L'encyclique Fratelli Tutti
Facebook Twitter Linkedin Whatsapp

(Les chiffres entre parenthèses renvoient à la numérotation des paragraphes de l’encyclique.)

Saint François, chantre de la fraternité

C’est à Assise que le pape a symboliquement signé son encyclique intitulée Fratelli tutti. Pour le pape, le Poverello «exprime l’essentiel d’une fraternité ouverte qui permet de reconnaître, de valoriser et d’aimer chaque personne indépendamment de la proximité physique, peu importe où elle est née ou habite.» (1) et il ajoute : «Ce Saint de l’amour fraternel, de la simplicité et de la joie, qui m’a inspiré l’écriture de l’encyclique Laudato si´, me pousse cette fois-ci à consacrer la présente nouvelle encyclique à la fraternité et à l’amitié sociale.» (2)

L’intention du texte est donc posée dès les premières phrases. Puis, le pape rappelle la visite de saint François au Sultan Malik-el Kamil en Égypte : «Saint François est allé à la rencontre du Sultan en adoptant la même attitude qu’il demandait à ses disciples, à savoir, sans nier leur identité, quand ils sont “parmi les sarrasins et autres infidèles … de ne faire ni disputes ni querelles, mais d’être soumis à toute créature humaine à cause de Dieu”. Dans ce contexte, c’était une recommandation extraordinaire. Nous sommes impressionnés, huit cents ans après, que François invite à éviter toute forme d’agression ou de conflit et également à vivre une ‘‘soumission’’ humble et fraternelle, y compris vis-à-vis de ceux qui ne partagent pas sa foi.» (3)

Même si le contexte était très différent à l’époque des croisades, et si l’Europe n’était pas affrontée comme aujourd’hui à une colonisation de peuplement, le pape partage son admiration pour le saint d’Assise : «Il ne faisait pas de guerre dialectique en imposant des doctrines, mais il communiquait l’amour de Dieu. Il avait compris que “Dieu est Amour [et que] celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu” (1Jn 4, 16). Ainsi, il a été un père fécond qui a réveillé le rêve d’une société fraternelle, car “seul l’homme qui accepte de rejoindre d’autres êtres dans leur mouvement propre, non pour les retenir à soi, mais pour les aider à devenir un peu plus eux-mêmes, devient réellement père”. Dans ce monde parsemé de tours de guet et de murs de protection, les villes étaient déchirées par des guerres sanglantes entre de puissants clans, alors que s’agrandissaient les zones misérables des périphéries marginalisées. Là, François a reçu la vraie paix intérieure, s’est libéré de tout désir de suprématie sur les autres, s’est fait l’un des derniers et a cherché à vivre en harmonie avec tout le monde. C’est lui qui a inspiré ces pages.» (4) Pour le pape, tout l’esprit de l’encyclique tient dans l’exemple du grand saint.

Puis il suggère que la rencontre avec le Grand Iman Ahmad Al-Tayyeb, qu’il a rencontré à Abou Dhabi «pour rappeler que Dieu a créé tous les êtres humains égaux en droits, en devoirs et en dignité, et les a appelés à coexister comme des frères entre eux», s’inscrit dans cette ligne. «Ce n’était pas un simple acte diplomatique, mais une réflexion faite dans le dialogue et fondée sur un engagement commun.» (5)

Un document conjoint a en effet été signé à Abou Dhabi par le pape et par le Grand Imam. L’encyclique, nous dit-il, «rassemble et développe des thèmes importants abordés dans ce document que nous avons signé ensemble.» (5)

Un texte qui n’est pas doctrinal

L’encyclique, précise-t-il ensuite, n’est pas doctrinale : «Les pages qui suivent n’entendent pas résumer la doctrine sur l’amour fraternel.» (6) Il livre cette «encyclique sociale comme une modeste contribution à la réflexion pour que, face aux manières diverses et actuelles d’éliminer ou d’ignorer les autres, nous soyons capables de réagir par un nouveau rêve de fraternité et d’amitié sociale qui ne se cantonne pas aux mots. Bien que je l’aie écrite à partir de mes convictions chrétiennes qui me soutiennent et me nourrissent, j’ai essayé de le faire de telle sorte que la réflexion s’ouvre au dialogue avec toutes les personnes de bonne volonté.» (6)

«Rêvons, dit-il un peu plus loin, en tant qu’une seule et même humanité, comme des voyageurs partageant la même chair humaine, comme des enfants de cette même terre qui nous abrite tous, chacun avec la richesse de sa foi ou de ses convictions, chacun avec sa propre voix, tous frères.» (8)

 

PREMIER CHAPITRE

LES OMBRES D’UN MONDE FERMÉ

À la suite de ce préambule qui fixe l’intention du pape et la portée de l’encyclique, le Saint-Père se livre dans son premier chapitre, comme on le trouve dans la plupart des encycliques sociales, à une description de l’état du monde, avec comme point de vue «certaines tendances du monde actuel qui entravent la promotion de la fraternité universelle.» (9)

Une sombre description de l’état du monde

Le constat est assez sombre. Alors qu’après la Première Guerre mondiale, selon le pape – qui ne mentionne pas la guerre froide et quarante ans d’expansionnisme soviétique –, nous avions semblé tirer les leçons du passé pour «dépasser les divisions» (10), «l’histoire est en train de donner des signes de recul. Des conflits anachroniques considérés comme dépassés s’enflamment, des nationalismes étriqués, exacerbés, pleins de ressentiments et agressifs réapparaissent. Dans plus d’un pays, une idée d’unité du peuple et de la nation, imprégnée de diverses idéologies, crée de nouvelles formes d’égoïsme et de perte du sens social sous le prétexte d’une prétendue défense des intérêts nationaux.» (11)

Il déplore notamment que «‘‘S’ouvrir au monde’’ est une expression qui, de nos jours, est adoptée par l’économie et les finances. Elle se rapporte exclusivement à l’ouverture aux intérêts étrangers ou à la liberté des pouvoirs économiques d’investir sans entraves ni complications dans tous les pays. Les conflits locaux et le désintérêt pour le bien commun sont instrumentalisés par l’économie mondiale pour imposer un modèle culturel unique. Cette culture fédère le monde mais divise les personnes et les nations, car « la société toujours plus mondialisée nous rapproche, mais elle ne nous rend pas frères… Plus que jamais, nous nous trouvons seuls dans ce monde de masse, qui fait prévaloir les intérêts individuels et affaiblit la dimension communautaire de l’existence.» (12) Cette critique de l’économisme et de l’individualisme libéral va courir tout le long de l’encyclique. Le pape regrette aussi que la politique soit «fragilisée vis-à-vis des puissances économiques transnationales qui appliquent le ‘‘diviser pour régner’’.» (13)

Suit un passage qu’apprécieront les conservateurs : «S’accentue aussi une perte du sens de l’histoire qui se désagrège davantage. On observe la pénétration culturelle d’une sorte de ‘‘déconstructionnisme’’, où la liberté humaine prétend tout construire à partir de zéro. Elle ne laisse subsister que la nécessité de consommer sans limites et l’exacerbation de nombreuses formes d’individualisme dénuées de contenu.» (13)

Puis il rappelle son appel aux jeunes : «C’est dans ce sens qu’allait un conseil que j’ai donné aux jeunes : Si quelqu’un vous fait une proposition et vous dit d’ignorer l’histoire, de ne pas reconnaître l’expérience des aînés, de mépriser le passé et de regarder seulement vers l’avenir qu’il vous propose, n’est-ce pas une manière facile de vous piéger avec sa proposition afin que vous fassiez seulement ce qu’il vous dit ? Cette personne vous veut vides, déracinés, méfiants de tout, pour que vous ne fassiez confiance qu’à ses promesses et que vous vous soumettiez à ses projets. C’est ainsi que fonctionnent les idéologies de toutes les couleurs qui détruisent (ou dé-construisent) tout ce qui est différent et qui, de cette manière, peuvent régner sans opposition. Pour cela, elles ont besoin de jeunes qui méprisent l’histoire, qui rejettent la richesse spirituelle et humaine qui a été transmise au cours des générations, qui ignorent tout ce qui les a précédés.» (13)

Un passage que certains trouveront en contradiction avec d’autres éléments de l’encyclique. Mais qui les éclaire aussi !

Et le pape ajoute : «Ce sont les nouvelles formes de colonisation culturelle. N’oublions pas que les peuples qui aliènent leur tradition, et qui par une manie imitative, par violence sous forme de pressions, par une négligence impardonnable ou apathie, tolèrent qu’on leur arrache leur âme, perdent, avec leur identité spirituelle, leur consistance morale et, enfin, leur indépendance idéologique, économique et politique. Un moyen efficace de liquéfier la conscience historique, la pensée critique, la lutte pour la justice ainsi que les voies d’intégration consiste à vider de sens ou à instrumentaliser les mots importants. Que signifient aujourd’hui des termes comme démocratie, liberté, justice, unité ? Ils ont été dénaturés et déformés pour être utilisés comme des instruments de domination, comme des titres privés de contenu pouvant servir à justifier n’importe quelle action.» Mais à qui la faute ?, serait-on tenté de demander. C’est évidemment au «progressisme» de droite comme de gauche. Mais, cela, le pape ne le dit pas, du moins pas ainsi.

Suit une description de la manière dont sont semés le désespoir et la division. (15, 16 et 17)

Les conséquences sont une perte du sens de la dignité de la personne, en particulier celle de l’enfant à naître et celle des personnes âgées. (18) La baisse de la natalité (19), le gaspillage des ressources, la désintégration de la famille, le racisme, de nouvelles pauvretés en raison de «règles économiques qui se sont révélées efficaces pour la croissance, mais pas pour le développement humain intégral.» (21). «La richesse a augmenté, reconnaît-il, mais avec elle les inégalités». (21)

Les droits humains ne sont pas les mêmes pour tous, en particulier pour les femmes (22 et 23). Subsistent même des formes d’esclavage. Et cela convient, dit-il «à certains intérêts économiques». (26)

Enfin, le pape constate que «les peurs ancestrales n’ont pas été surmontées par le développement technologique ; au contraire, elles ont su se cacher et se renforcer derrière les nouvelles technologies.» (27) et que réapparaît une «culture des murs», qui «créent un terrain fertile pour les groupes mafieux.» (28)

Le progrès scientifique lui-même s’accompagne d’une «détérioration de l’éthique». (29) Bref, «le monde avance sans cap commun». Pour le pape, la pandémie récente dont il tire les leçons illustre l’ensemble de ces maux. (32, 33, 34, 35, 36)

La difficile question de l’immigration

Puis il aborde la difficile question de l’immigration, à laquelle il consacre à plusieurs reprises de longs passages. Il déplore que des «régimes politiques populistes» – il ne dit pas lesquels, mais tout le monde aura compris – ou des approches économiques libérales tentent d’éviter l’arrivée des migrants. Une opinion qui, même si elle n’est pas fausse, est discutable dans sa généralité. En effet le libéralisme économique s’arrange fort bien d’une immigration massive, et tous les populistes ne sont pas opposés à cette immigration.

Le pape constate de plus que les phénomènes migratoires suscitent des peurs (39), alors qu’elles «institueront un élément fondamental de l’avenir du monde». (40) Mais, de nos jours, cette situation doit compter avec la «perte du ‘‘sens de la responsabilité fraternelle’’, sur lequel est basée toute société civile. L’Europe, par exemple, risque fort d’emprunter ce chemin. Cependant, aidée par son grand patrimoine culturel et religieux, [elle] a les instruments pour défendre la centralité de la personne humaine et pour trouver le juste équilibre entre le double devoir moral de protéger les droits de ses propres citoyens, et celui de garantir l’assistance et l’accueil des migrants». (40)

À certains, le pape paraîtra optimiste. L’Europe devrait, certes, en avoir les moyens, mais à condition que ce patrimoine ne soit pas ruiné par une immigration massive et culturellement impérialiste. C’est tout le débat, et l’invitation du pape à dépasser les peurs ne suffit peut-être pas. Car l’immigration que connaît l’Europe n’a rien de commun avec celle qu’a connue l’Amérique aux XIXe et XXe siècles.

Au sujet de ces peurs, le pape pointe à nouveau et non sans pertinence la communication numérique qui, selon lui, les favorise. (45 46)

Suit l’éloge de la vraie sagesse, qui «suppose la conformité avec le réel», qui permet de «rechercher la vérité ensemble dans le dialogue» (47, 48, 49, 50), avant de revenir à ces moyens qui soutiennent le modèle culturel des pays prospères, mais peuvent provoquer des phénomènes de rejets dans les pays le plus pauvres (51, 52), qui ont le sentiment de perdre leurs racines. (53)

Au terme de ce douloureux regard sur le monde, le Saint-Père, «malgré ces ombres épaisses qu’il ne faut pas ignorer» (54), souhaite évoquer des chemins d’espoir. C’est l’objet de son deuxième chapitre.

 

DEUXIÈME CHAPITRE

UN ÉTRANGER SUR LE CHEMIN

La parabole du Bon Samaritain, fil rouge du reste de l’encyclique

Ce chapitre commence par un long commentaire de la parabole du Bon Samaritain, qui est comme le fil rouge du reste de l’encyclique. Une lecture qui, selon lui, «n’offre pas un enseignement sur des idéaux abstraits, ni ne peut être réduit à une leçon de morale éthico-sociale. Il nous révèle une caractéristique essentielle de l’être humain, si souvent oubliée : nous avons été créés pour une plénitude qui n’est atteinte que dans l’amour. Vivre dans l’indifférence face à la douleur n’est pas une option possible ; nous ne pouvons laisser personne rester ‘‘en marge de la vie’’. Cela devrait nous indigner au point de nous faire perdre la sérénité, parce que nous aurions été perturbés par la souffrance humaine. C’est cela la dignité !» (68) Il est évident que le pape ne ramène pas la dignité humaine à une forme d’option préférentielle pour ceux qui souffrent, mais il souligne qu’elle en est un des attributs primordiaux.

Ainsi, pour le pape, nous devons nous sentir «tous responsables du blessé qui est le peuple lui-même et tous les peuples de la terre. Prenons soin de la fragilité de chaque homme, de chaque femme, de chaque enfant et de chaque personne âgée, par cette attitude solidaire et attentive, l’attitude de proximité du Bon Samaritain.» (79) Il passe ainsi de la personne au peuple, mais notons que c’est toujours l’homme concret et non pas l’humanité au sens idéologique que le marxisme ou d’autres lui ont donné.

Qui est mon prochain ?

À la question «Qui est mon prochain ?», la réponse est : tout homme, d’où qu’il vienne. «Lorsque le cœur adopte cette attitude, il est capable de s’identifier à l’autre, peu importe où il est né ou d’où il vient. En entrant dans cette dynamique, il fait finalement l’expérience que les autres sont “sa propre chair” (Is 58, 7).» (84)

Encore une fois, cette conviction anthropologique autant que théologique éclaire toute l’encyclique et lui donne son sens. Incidemment, le pape s’étonne «que, malgré de telles motivations, il ait fallu si longtemps à l’Église pour condamner avec force l’esclavage et les diverses formes de violence. Aujourd’hui, avec le développement de la spiritualité et de la théologie, nous n’avons plus d’excuses.» (86) Même s’il est vrai que la théologie de la personne a progressé, et plus particulièrement avec l’enseignement de Jean Paul II, même s’il est vrai que des catholiques ont participé à la traite, cette critique de l’Église risque d’être contestée par certains historiens avec de solides arguments.

 

TROISIÈME CHAPITRE

PENSER ET GÉRER UN MONDE OUVERT

Vient alors le troisième chapitre, qui commence par un long enseignement traditionnel, depuis l’origine de l’Église, sur la valeur unique de l’amour humain et la fraternité. Le point le plus original est la manière dont le pape en tire des conséquences politiques et sociales.

Il existe en effet pour le pape des «exilés existentiels» (97), des «exilés cachés» (98). Le «sans-papiers», bien entendu ! Mais ce n’est pas à cet exilé que le pape François songe en premier, mais à la «personne porteuse de handicap». (99)

Pour lutter contre ces «discriminations», le pape n’en appelle pas à «un universalisme autoritaire et abstrait, conçu ou planifié par certains et présenté comme une aspiration prétendue pour homogénéiser, dominer et piller. Il existe un modèle de globalisation qui soigneusement vise une uniformité unidimensionnelle et tente d’éliminer toutes les différences et toutes les traditions dans une recherche superficielle d’unité. […] Si une globalisation prétend [tout] aplanir […], comme s’il s’agissait d’une sphère, cette globalisation détruit la richesse ainsi que la particularité de chaque personne et de chaque peuple». (100) Il appelle à ce qu’il nomme «l’amitié sociale», à l’image du Bon Samaritain qu’il évoque à nouveau, et dont il dit qu’il ne s’est pas accroché à «une identité qui le sépare des autres», comme certains «groupes sociaux» le font aujourd’hui (102). Toujours ce passage de la personne au groupe ou au collectif, qui est une marque de la pensée du pape.

Le pape propose alors un commentaire de la devise de la France, «Liberté, égalité, fraternité», dont, dit-il, «l’individualisme est le virus le plus difficile à vaincre» (105). Nous, Français, le croyons bien volontiers. Peut-être est-ce l’occasion de faire amende honorable ?

L’amitié sociale

En effet, le principe élémentaire de «l’amitié sociale» est la reconnaissance du «droit fondamental à la dignité humaine». (106) «Lorsque ce principe élémentaire n’est pas préservé, il n’y a d’avenir ni pour la fraternité, ni pour la survie de l’humanité.» (107)

«Certaines sociétés acceptent en partie ce principe.» (108) Probablement, les démocraties, dans l’esprit du pape. Mais cette reconnaissance ne peut pas être que formelle. Lorsque «la société est régie principalement par les critères de liberté du marché et d’efficacité, il n’y a pas de place pour eux, et la fraternité est une expression romantique de plus.» (109) Il faut donc un état actif, qui protège les droits réels des personnes. Mais le pape nous prévient que le respect de ces droits «inaliénables» ne doit pas être confondu avec leurs conceptions individualistes : «Il convient de faire attention pour ne pas tomber dans des équivoques qui peuvent naître d’un malentendu sur le concept de droits humains et de leur abus paradoxal. Il y a en effet aujourd’hui la tendance à une revendication toujours plus grande des droits individuels – je suis tenté de dire individualistes –, qui cache une conception de la personne humaine détachée de tout contexte social et anthropologique, presque comme une “monade” (monás), toujours plus insensible. […] Si le droit de chacun n’est pas harmonieusement ordonné au bien plus grand, il finit par se concevoir comme sans limites et, par conséquent, devenir source de conflits et de violences». (111)

Ce dépassement exige le développement de cette «bene-volentia, qui indique le fait de vouloir le bien de l’autre.» (112). Elle implique de lutter contre «la dégradation morale». (113)

Et le pape met «en exergue la solidarité qui comme vertu morale et attitude sociale, fruit de la conversion personnelle, exige un engagement d’une multiplicité de sujets qui ont une responsabilité de caractère éducatif et formateur.» (114) La famille, bien sûr, où se forge l’esprit de service, mais pas seulement. La solidarité «tire sa source de la conscience que nous avons d’être responsables de la fragilité des autres dans notre quête d’un destin commun.» (115)

La solidarité nécessite aussi de «lutter contre les causes structurelles de la pauvreté, de l’inégalité, du manque de travail, de terre et de logement, de la négation des droits sociaux et du travail.» (116) Et le pape – on reconnaît là son expérience personnelle – ajoute que cette solidarité devant faire face «aux effets destructeurs de l’Empire de l’argent […] entendue dans son sens le plus profond, est une façon de faire l’histoire, et c’est ce que font les mouvements populaires.» (116)

Ces réformes structurelles et ce soutien aux mouvements populaires ne signifient pas que le Pape François se fassent l’apôtre du collectivisme. Il défend le droit de propriété en rappelant à la suite de Jean Paul II qu’il est grevé d’une hypothèque sociale ou si l’on veut qu’il n’est pas un absolu mais tempéré ou mesuré par le droit à la destination universelle des biens ; un enseignement traditionnel depuis le début de l’Église et constamment repris dans les encycliques sociales. (N117 118 119 120).

Le pape François innove cependant dans sa manière de l’appliquer à la question des frontières : «Personne ne peut donc être exclu, peu importe où il est né, et encore moins en raison des privilèges dont jouissent les autres parce qu’ils sont nés quelque part où existent plus de possibilités. Les limites et les frontières des États ne peuvent pas s’opposer à ce que cela s’accomplisse.» (121) Toute la question est : comment, jusqu’où et jusqu’à quel point ?

«La conviction concernant la destination commune des biens de la terre doit s’appliquer aujourd’hui également aux pays, à leurs territoires et à leurs ressources. En considérant tout cela non seulement du point de vue de la légitimité de la propriété privée et des droits des citoyens d’une nation déterminée, mais aussi à partir du principe premier de la destination commune des biens, nous pouvons alors affirmer que chaque pays est également celui de l’étranger, étant donné que les ressources d’un territoire ne doivent pas être niées à une personne dans le besoin provenant d’ailleurs.» Bigre, diront ceux qui n’ont aucune envie que leur pays devienne celui de l’étranger ! Bonne affaire, penseront ceux qui se voient bien profitant de systèmes sociaux avantageux dont ils oublient qu’ils ne sont pas une manne tombant du ciel, mais l’héritage d’un effort de plusieurs siècles et de beaucoup de luttes et de sacrifices.

In medio stat virtus !

L’équilibre entre les deux droits est une question prudentielle. Il est impossible d’absolutiser le droit de propriété, pas plus que le droit à la destination des biens matériels. En revanche, il est possible de privilégier plus ou moins l’exercice de l’un ou de l’autre. Le pape, incontestablement, penche pour le droit à la destination universelle des biens. In medio stat virtus ! Mais c’est un problème politique que le Magistère ne peut ni ne doit arbitrer. Il ne peut que rappeler des grands principes et faire des recommandations.

Le pape ne s’en prive pas et recommande de comprendre d’une autre manière les échanges et les relations entre les pays (125). Il en appelle à la coresponsabilité et «à un nouveau réseau dans les relations internationales» (126), à «une autre logique» (127). Et il conclut son développement ainsi : «Si l’on n’essaie pas d’entrer dans cette logique, mes paroles auront l’air de fantasmes. Mais si l’on accepte le grand principe des droits qui découlent du seul fait de posséder la dignité humaine inaliénable, il est possible d’accepter le défi de rêver et de penser à une autre humanité. On peut aspirer à une planète qui assure terre, toit et travail à tous. C’est le vrai chemin de la paix, et non la stratégie, dénuée de sens et à courte vue, de semer la peur ou la méfiance face aux menaces extérieures. En effet, une paix réelle et durable n’est possible « qu’à partir d’une éthique globale de solidarité et de coopération au service d’un avenir façonné par l’interdépendance et la coresponsabilité au sein de toute la famille humaine.» (127). Certes, mais si cette espérance n’est que temporelle, historique, elle risque toujours de sombrer dans l’idéologie. Ce qui est, hélas !, arrivé fréquemment depuis deux siècles.
Cette «logique» portée par cette espérance de fraternité universelle, le pape va l’appliquer aux «défis» de notre époque.

 

QUATRIÈME CHAPITRE

UN CŒUR OUVERT AU MONDE

Le premier défi est celui des migrations, dont le pape reconnaît «que l’idéal serait d’éviter les migrations inutiles» (129) et, pour y parvenir, de «créer dans les pays d’origine la possibilité effective de vivre et de grandir dans la dignité, de sorte que sur place les conditions pour le développement intégral de chacun puissent se réunir.» (129)

Mais, quand cela n’est pas possible, «il faut respecter le droit de tout être humain de trouver un lieu où il puisse non seulement répondre à ses besoins fondamentaux et à ceux de sa famille, mais aussi se réaliser intégralement comme personne.» (129) Dans ces conditions, «nos efforts vis-à-vis des personnes migrantes qui arrivent peuvent se résumer en quatre verbes : accueillir, protéger, promouvoir et intégrer». (129)

«Accueillir, protéger, promouvoir et intégrer»

Concrètement, au chapitre «recommandations», le pape propose des «réponses indispensables», parmi lesquelles «augmenter et simplifier l’octroi des visas, adopter des programmes de parrainage privé et communautaire, ouvrir des couloirs humanitaires pour les réfugiés les plus vulnérables, offrir un logement approprié et décent, garantir la sécurité personnelle et l’accès aux services essentiels, assurer une assistance consulaire appropriée, garantir leur droit d’avoir toujours des documents personnels d’identité, un accès équitable à la justice, la possibilité d’ouvrir des comptes bancaires et d’avoir ce qui est essentiel pour leur subsistance vitale, leur donner la liberté de mouvement et la possibilité de travailler, protéger les mineurs et leur assurer l’accès régulier à l’éducation, envisager des programmes de garde provisoire ou d’accueil, garantir la liberté religieuse, promouvoir l’insertion sociale, favoriser le regroupement familial et préparer les communautés locales aux processus d’intégration.» 130). Une liste à la Prévert pour ceux qui ne manqueront pas de le critiquer…

Il suggère aussi «d’appliquer aux migrants arrivés depuis quelque temps et intégrés à la société le concept de ‘‘citoyenneté’’» (131), en clair le droit de vote, et de «renoncer à l’usage discriminatoire du terme minorités, qui porte avec lui les germes du sentiment d’isolement et de l’infériorité». (131)

Ces mesures discutables, et dont le bien-fondé, ici et maintenant, relève de l’autorité politique, reposent sur la conviction du pape que «l’arrivée de personnes différentes, provenant d’un autre contexte de vie et de culture, devient un don», parce que «les histoires des migrants sont aussi des histoires de rencontre entre personnes et cultures : pour les communautés et les sociétés d’accueil, ils représentent une opportunité d’enrichissement et de développement humain intégral de tous». (133) Affirmation qui est vraie ou l’a été dans les pays neufs d’Amérique, mais qui est contestable dans des pays de vieille civilisation, qui font face à une immigration d’une toute autre nature, portée en sous-main par un projet messianique.

Le pape fait comme si tous les migrants acceptaient de s’intégrer dans les pays d’accueil. C’était vrai au moment de la conquête de l’Ouest américain et de l’immigration italienne et européenne en Argentine, hélas !, ce n’est pas vrai aujourd’hui en Europe pour une grande partie des immigrés ou des enfants d’immigrés, quels que soient les efforts entrepris par les pays d’accueil. Cette difficulté pose la question de l’avenir de la culture des pays d’accueil dont le pape nous dit en même temps qu’elles doivent être «préservées». (134) L’exemple qu’il donne de l’Argentine et des États-Unis est-il convaincant ? Certainement pas pour bon nombre d’Européens. C’est en effet la capacité de l’Orient et de l’Occident de s’enrichir mutuellement qui est en question, même si ce désir sincère peut exister chez le Grand Imam Ahmad Al-Tayyeb et le pape François. (136)

Les développement sur «l’échange fécond» (137, 138) sur «la gratuité qui accueille» N139, 140, 141) traduisent un bel idéal, mais la politique ne peut être que celle du meilleur possible quand elle n’est pas celle du moindre mal. À ce point, les tensions entre le local et l’universel (143, 144, 145) complètent un éclairage qui veut s’enraciner dans l’enseignement traditionnel de l’Église sur le Bien commun, où «le tout est plus que la partie, et plus aussi que la simple somme de celles-ci». (147) La question sur la manière de l’incarner, qui n’est pas du ressort du pape, reste entière pour les citoyens et les responsables des pays concernés.

Primauté du Bien commun politique

Cette chute sur l’évocation du Bien commun annonce une diatribe où l’on sent un peu de colère contre «les narcissismes, obsédés par le particularisme local», qui ne sont pas «un amour sain de son peuple et de sa culture», mais «étriqué». (146) Au contraire, «l’ouverture saine» que le pape appelle de ses vœux «ne porte jamais atteinte à l’identité». (148) Oui à condition que l’autre la respecte. C’est toujours le même problème ! Le pape, évidemment conscient de la difficulté, avoue alors que «stimuler une saine relation entre l’amour de la patrie et l’intégration cordiale dans l’humanité vue dans sa totalité, il est bon de rappeler que la communauté mondiale n’est pas le résultat de la somme des pays distincts, mais la communion même qui existe entre eux, l’inclusion mutuelle qui est antérieure à l’apparition de tout groupe particulier.» (149) «Cette approche suppose en définitive qu’on accepte sans réserve qu’aucun peuple, tout comme aucune culture ou personne, ne peut tout obtenir de lui-même. Les autres sont constitutivement nécessaires pour la construction d’une vie épanouie. La conscience d’avoir des limites ou de n’être pas parfait, loin de constituer une menace, devient l’élément-clé pour rêver et élaborer un projet commun.» Car «l’homme est tout autant l’être-frontière qui n’a pas de frontière.» (150)

À ce propos, rappelons que les philosophes grecs considéraient que la cité, composée de familles, était une société parfaite. Pour eux, chaque famille et chaque membre de la famille trouvaient dans cette communauté tout ce qui leur était nécessaire pour mener leur vie. L’Église a repris et intégré cette primauté du Bien commun politique, meilleur des biens humains, en l’élargissant incommensurablement dans un tout autre ordre au Royaume céleste. Ce n’est pas du tout la même chose que de donner au Bien commun politique le périmètre du monde.

Même si, remarque le pape, «aucun État national isolé n’est en mesure d’assurer le Bien commun de sa population» (153), il y a, semble-t-il ici, une source de commentaires philosophiques, de débats politiques, voire un problème théologique. L’universalisme du ciel n’est pas celui de la terre. Pour les philosophes des Lumières et pour Kant, ce dernier résulte de la raison humaine universelle. Ce que contestent nombre de leurs successeurs. Pour les chrétiens, il résulte de notre descendance d’Adam et d’Ève. Mais alors, il faut accepter le monogénisme et, cerise sur le gâteau…, le péché originel. Quant à l’universalisme du Royaume céleste, il résulte de notre incorporation au Corps mystique du Christ. Incorporation qui n’est pas une nécessité de notre nature, mais du Salut donné gratuitement à tout homme pour la plus grande gloire de Dieu.

 

CINQUIÈME CHAPITRE

LA MEILLEURE POLITIQUE

Sur ces principes, le pape va prendre à bras le corps plusieurs sujets politiques qui, selon lui, «entravent la marche vers un monde différent» (154), à commencer par celui du populisme et celui du libéralisme.

La question du populisme

Le pape regrette la division binaire entre populiste et non populiste sur fond de polémique (157). Cette grille de lecture fait oublier que la démocratie est le gouvernement du peuple, écrit-il. (157)

Pour lui, et c’est assez original, et l’on peut y voir l’influence de son ami le père Antonio Spadaro, s.j., directeur de la revue jésuite La Civiltà Cattolica, «le peuple n’est pas une catégorie logique, ni une catégorie mystique, si nous le comprenons dans le sens où tout ce que le peuple fait est bon, ou bien dans le sens où le peuple est une catégorie angélique. Il s’agit d’une catégorie mythique […]. Lorsque vous expliquez ce qu’est un peuple, vous utilisez des catégories logiques parce que vous devez l’expliquer : vraiment, c’est nécessaire. Mais vous n’expliquez pas le sens d’appartenance à un peuple. Le terme peuple a quelque chose de plus qu’on ne peut pas expliquer de manière logique. Faire partie d’un peuple, c’est faire partie d’une identité commune faite de liens sociaux et culturels. Et cela n’est pas quelque chose d’automatique, tout au contraire : c’est un processus lent, difficile…vers un projet commun». (158)

Le pape ajoute : «Il y a des dirigeants populaires capables d’interpréter le sentiment d’un peuple, sa dynamique culturelle et les grandes tendances d’une société. La fonction qu’ils exercent, en rassemblant et en dirigeant, peut servir de base pour un projet durable de transformation et de croissance, qui implique aussi la capacité d’accorder une place à d’autres en vue du bien commun.» (159) ? Pense-t-il à son expérience Argentine ? C’est possible. Cela rejoint aussi le point de vue d’intellectuels d’extrême gauche, comme Chantal Mouffe ou Ernesto Laclau, qui ont inspiré Podémos et même Jean Luc Mélenchon. Évidemment, il ne s’agit pas de «populismes fermés qui défigurent le terme peuple. […] La catégorie de peuple est ouverte». (160) Reste que le peuple, dans l’esprit du pape, semble avoir besoin d’un «líder maximo». L’histoire lui donne parfois raison !

Autre remarque : ce qui nuit au peuple, selon le pape, c’est «l’immédiateté». En effet, «on répond à des exigences populaires afin de garantir des voix ou une approbation, mais sans progresser dans une tâche ardue et constante qui offre aux personnes les ressources pour leur développement». (161) Le temps de la politique devrait être le temps long. Malheureusement, la vie démocratique ne le favorise pas toujours.

La question du travail

Enfin, pour le bien vivre du peuple, la question centrale reste le travail. Cette «dimension inaliénable de la vie sociale […], le meilleur chemin vers une existence digne» (162), nécessite une valorisation positive des liens communautaires et culturels. «Or La catégorie de peuple, qui intègre une valorisation positive des liens communautaires et culturels, est généralement rejetée par les visions libérales individualistes, où la société est considérée comme une simple somme d’intérêts qui coexistent. Elles parlent de respect des libertés, mais sans la racine d’une histoire commune.» (163) Le pape présente alors longuement une alternative aux visions libérales de la société en rupture avec les idéologies de gauche comme de droite et animée par la charité, et propose sa propre approche de la politique inspirée d’une «mystique de la fraternité» permettant une plus grande justice sociale. (164 à 169)

Prenant appui sur l’expérience de la crise financière de 2007-2008 et constatant l’«affaiblissement du pouvoir des États nationaux, surtout parce que la dimension économique et financière, de caractère transnational, tend à prédominer sur la politique», il évoque à ce point «la possibilité d’une forme d’autorité mondiale régulée par le droit» (172), sans penser pour autant dit-il «à une autorité personnelle». (172) Ce qui implique selon lui «une réforme de l’Organisation des Nations Unies comme celle de l’architecture économique et financière internationale, en vue de donner une réalité concrète au concept de famille des Nations». (173) Proposition qui n’est pas nouvelle et que promeut le Saint-Siège depuis longtemps.

«Cela exige une consolidation des instruments normatifs pour la solution pacifique des controverses [qui] doivent être repensés de façon à renforcer leur portée et leur caractère obligatoire. Parmi ces instruments juridiques, les accords multilatéraux entre les États doivent avoir une place de choix, car ils garantissent, mieux que les accords bilatéraux, la sauvegarde d’un bien commun réellement universel et la protection des États les plus faibles.» (174) Sur ce point, l’unanimité est loin d’être faite en France et ailleurs. Rappelons que le Conseil pontifical Justice et paix et Benoît XVI dans son encyclique Caritas in veritate ont largement traité cette question de manière très «technique».

Après ces réflexions sur l’organisation de l’ONU, le multilatéralisme et la nécessité d’une gouvernance mondiale – le pape revient à nouveau sur la primauté du politique sur l’économie et plus encore sur la technocratie. (178)

Reprenant ce que d’autres pontifes avaient dit avant lui, il rappelle que l’engagement politique est pour lui une forme suprême de la charité. (182, 183) «Grâce à l’amour social, il est possible de progresser vers une civilisation de l’amour» (183), selon l’expression de Jean Paul II.

L’activité politique

L’activité politique mue par la charité peut prendre deux formes, dit-il : «Il y a un amour dit “élicite” qui consiste dans les actes procédant directement de la vertu de charité envers les personnes et les peuples. Il y a également un amour “impéré” : ces actes de charité qui poussent à créer des institutions plus saines, des réglementations plus justes, des structures plus solidaires. Ainsi, « l’engagement tendant à organiser et à structurer la société de façon à ce que le prochain n’ait pas à se trouver dans la misère est un acte de charité tout aussi indispensable ». C’est de la charité que d’accompagner une personne qui souffre, et c’est également charité tout ce qu’on réalise, même sans être directement en contact avec cette personne, pour changer les conditions sociales qui sont à la base de sa souffrance. Si quelqu’un aide une personne âgée à traverser une rivière, et c’est de la charité exquise, le dirigeant politique lui construit un pont, et c’est aussi de la charité. Si quelqu’un aide les autres en leur donnant de la nourriture, l’homme politique crée pour lui un poste de travail et il exerce un genre très élevé de charité qui ennoblit son action politique.» (186)

Le reste du passage est en quelque sorte une leçon de morale destinés aux hommes politiques. Beaucoup de citoyens aimeraient sans doute la lire et la commenter à leurs responsables politiques. Qui ne souhaite pas, en effet, comme demande le pape que les élus et les magistrats de l’État soient plus soucieux des autres que de leur carrière, plus attentifs aux «derniers», plus proches des plus petits, plus vigilants sur le respect des droits humains fondamentaux. (187 à 197)

 

SIXIÈME CHAPITRE

DIALOGUE ET AMITIÉ SOCIALE

Dans le chapitre suivant, le Saint-Père revient et approfondit le thème déjà évoqué du dialogue. De nouveau sont pointés les réseaux sociaux : «On confond en général le dialogue avec quelque chose de très différent : un échange fébrile d’opinions sur les réseaux sociaux, très souvent orienté par des informations provenant de médias pas toujours fiables. Ce ne sont que des monologues parallèles qui s’imposent peut-être à l’attention des autres plutôt en raison de leurs tons élevés et agressifs. Mais les monologues n’engagent personne, au point que leurs contenus sont souvent opportunistes et contradictoires.» (200). De même pour les médias (201). Reproches habituels mais, hélas !, souvent fondés.

Conditions de fécondité du dialogue

Personne ne sera non plus étonné que, pour le pape, «le dialogue social authentique suppose la capacité de respecter le point de vue de l’autre en acceptant la possibilité qu’il contienne quelque conviction ou intérêt légitime. De par son identité, l’autre a quelque chose à apporter. Et il est souhaitable qu’il approfondisse ou expose son point de vue pour que le débat public soit encore plus complet.» (203) Et, de nouveau, le pape donne ses conseils pour un dialogue qui permette «la rencontre» et «la construction du Bien commun». (204, 205)

Ainsi, pour que le dialogue soit fécond, «le relativisme n’est pas une solution» (N206), une pique contre tous les wébériens et autre habermassiens qui inspirent la culture politique de nombreux responsables politiques en France et dans le monde ? «Une société est noble et respectable aussi par son sens de quête de la vérité et son attachement aux vérités les plus fondamentales.» (207) «Il faut donc s’exercer à démasquer les divers genres de manipulation, de déformation et de dissimulation de la vérité, dans les domaines publics et privés. Ce que nous appelons “vérité”, ce n’est pas seulement la diffusion de faits par la presse. C’est avant tout la recherche des fondements les plus solides de nos options ainsi que de nos lois.» (208) Car le risque existe que «les droits humains élémentaires, considérés aujourd’hui comme inaliénables, soient niés par les puissants du moment avec le ‘‘consentement’’ d’une population endormie et intimidée». (209). Cela va sans dire, et cela va mieux en le disant. Les exemples ne manquent pas.

Parmi les remarques que le pape fait encore, notons celles-ci, hélas ! de grande actualité : «Ce qui nous arrive aujourd’hui et qui nous entraîne dans une logique perverse et vide, c’est qu’il se produit une assimilation de l’éthique et de la politique à la physique. Le bien et le mal en soi n’existent pas, mais seulement un calcul d’avantages et de désavantages. Ce glissement de la raison morale a pour conséquence que le droit ne peut pas se référer à une conception essentielle de la justice, mais qu’il devient le reflet des idées dominantes. Nous entrons là dans une dégradation : avancer “en nivelant par le bas” au moyen d’un consensus superficiel et négocié. Ainsi triomphe en définitive la logique de la force.» (210). Jean Paul II et Benoît XVI n’avaient pas dit autre chose en leur temps.

C’est pourquoi le pape appelle de ses vœux une politique et un dialogue sur «une vérité permanente que l’intelligence peut saisir» (212), car «dans la réalité même de l’être humain et de la société, dans leur nature intime, réside une série de structures fondamentales qui soutiennent leur développement et leur survie.» (N212) Celles-ci déterminent «des principes éthiques fondamentaux non négociables» (214) que même les agnostiques peuvent reconnaître. Même s’il ajoute : «Cela ne conduit pas au fixisme éthique, ni n’implique l’imposition d’un quelconque système moral, vu que les principes moraux élémentaires et universellement valides peuvent générer diverses normes pratiques.» Cela condamne, sans le dire explicitement, la tolérance spéculative et la franc-maçonnerie. Un corollaire facile à déduire.

Développer une culture de la rencontre

En réalité, c’est toute une «culture de la rencontre» qu’il est nécessaire de développer «au-delà des dialectiques qui s’affrontent». (215) Une culture qui permette à la paix sociale de s’installer (217) et, de manière presque incantatoire, le pape s’exclame : «Ce qui est bon, c’est de créer des processus de rencontre, des processus qui bâtissent un peuple capable d’accueillir les différences. Outillons nos enfants des armes du dialogue ! Enseignons-leur le bon combat de la rencontre !» (217)

D’où, en guise de refrain si l’on ose dire, la nécessité d’un «effort pour reconnaître l’autre», la nécessité de reconnaître ses droits, la reconnaissance des autres cultures, la possibilité d’accepter de céder quelque chose pour le Bien commun, la nécessité que «la recherche d’une fausse tolérance cède le pas au réalisme dialoguant de la part de ceux qui croient devoir être fidèles à leurs principes, mais qui reconnaissent que l’autre aussi a le droit d’essayer d’être fidèle aux siens. Voilà la vraie reconnaissance de l’autre que seul l’amour rend possible et qui signifie se mettre à la place de l’autre pour découvrir ce qu’il y a d’authentique, ou au moins de compréhensible, dans ses motivations et intérêts !» (221)

Qui oserait dire le contraire ? Mais qui le fait ? En définitive, il s’agit de retrouver la bienveillance à laquelle saint Paul nous conviait dans sa lettre aux Galates. (224)

 

SEPTIÈME CHAPITRE

DES PARCOURS POUR SE RETROUVER

Cheminer vers la paix

Après la culture du dialogue, le septième chapitre est logiquement consacré à la question de la paix, en assumant le passé, en honorant la mémoire des victimes. Le pape le répète, «le cheminement vers la paix n’implique pas l’homogénéisation de la société» (228), et il poursuit ses conseils sur ce thème : «Le difficile effort de dépasser ce qui nous divise sans perdre l’identité personnelle suppose qu’un sentiment fondamental d’appartenance demeure vivant en chacun.» Pour lui, la vraie paix vient d’en bas : «Bien souvent, il est fort nécessaire de négocier et, par ce biais, de développer des processus concrets pour la paix. Mais les processus efficaces d’une paix durable sont avant tout des transformations artisanales réalisées par les peuples, où chaque être humain peut être un ferment efficace par son mode de vie quotidien. Les grandes transformations ne sont pas produites dans des bureaux ou dans des cabinets.» (231)

C’est pourquoi la paix «est une tâche sans répit» (232), avec une fois encore le souci prioritaire des derniers (234), mais aussi du pardon. (236 et suivants) C’est l’un des passages les plus intéressants de l’encyclique. À cette occasion, le Saint-Père propose son commentaire des paroles du Christ : «N’allez pas croire que je sois venu apporter la paix sur la terre ; je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive. Car je suis venu opposer l’homme à son père, la fille à sa mère et la bru à sa belle-mère : on aura pour ennemis les gens de sa famille.» (Mt 10, 34-36).

«Il est important, écrit le pape, de situer cette affirmation dans le contexte du chapitre où elle se trouve. De toute évidence, le thème qui y est abordé est celui de la fidélité à un choix, sans honte, même si cela comporte des contrariétés, et même si des proches s’opposent au choix en question. Par conséquent, cette affirmation n’invite pas à rechercher les conflits, mais simplement à supporter le conflit inéluctable, pour que le respect humain ne conduise pas à s’écarter de la fidélité en vue d’une supposée paix familiale ou sociale. Saint Jean-Paul II a déclaré que l’Église « n’entend pas condamner tout conflit social sous quelque forme que ce soit : l’Église sait bien que les conflits d’intérêts entre divers groupes sociaux surgissent inévitablement dans l’histoire et que le chrétien doit souvent prendre position à leur sujet avec décision et cohérence.» (240)

Et le pape conclut : «Aimer un oppresseur, ce n’est pas accepter qu’il continue d’asservir, ce n’est pas non plus lui faire penser que ce qu’il fait est admissible. Au contraire, l’aimer comme il faut, c’est œuvrer de différentes manières pour qu’il cesse d’opprimer, c’est lui retirer ce pouvoir qu’il ne sait pas utiliser et qui le défigure comme être humain. Pardonner ne veut pas dire lui permettre de continuer à piétiner sa propre dignité et celle de l’autre, ou laisser un criminel continuer à faire du mal. Celui qui subit une injustice doit défendre avec force ses droits et ceux de sa famille précisément parce qu’il doit préserver la dignité qui lui a été donnée, une dignité que Dieu aime.» (241)

Le «pardon social»

À noter ce que le Pape dit de la «mémoire» et du «pardon social» : «Il n’est pas possible de décréter une “réconciliation générale” en prétendant refermer par décret les blessures ou couvrir les injustices d’un manteau d’oubli. Qui peut s’arroger le droit de pardonner au nom des autres ? Il est émouvant de voir la capacité de pardon de certaines personnes qui ont su aller au-delà du mal subi, mais il est aussi humain de comprendre ceux qui ne peuvent pas le faire. Dans tous les cas, ce qui ne doit jamais être proposé, c’est l’oubli.» (246)

Et, en de très belles pages, le pape nous montre comment le pardon donne «la vraie victoire». (244 à 254)

La guerre et la peine de mort

En ce qui concerne la question de la guerre, le pape cite abondamment ses prédécesseurs et rappelle la doctrine traditionnelle de l’Église (256 à 262)
Sur la peine de mort, le pape est évidemment contre : «Les arguments contraires à la peine de mort sont nombreux et bien connus. L’Église en a opportunément souligné quelques-uns, comme la possibilité de l’existence de l’erreur judiciaire et l’usage qu’en font les régimes totalitaires et dictatoriaux qui l’utilisent comme instrument de suppression de la dissidence politique ou de persécution des minorités religieuses et culturelles, autant de victimes qui, selon leurs législations respectives, sont des “délinquants”. Tous les chrétiens et les hommes de bonne volonté sont donc appelés […] à lutter non seulement pour l’abolition de la peine de mort, légale ou illégale, et sous toutes ses formes, mais aussi afin d’améliorer les conditions carcérales, dans le respect de la dignité humaine des personnes privées de la liberté. Et cela, je le relie à la prison à perpétuité. […] La prison à perpétuité est une peine de mort cachée». (268)

Il ajoute : «Rappelons-nous que le meurtrier garde sa dignité personnelle et Dieu lui-même s’en fait le garant. Le rejet ferme de la peine de mort montre à quel point il est possible de reconnaître l’inaliénable dignité de tout être humain et d’accepter sa place dans cet univers. Étant donné que si je ne la nie pas au pire des criminels, je ne la nierai à personne, je donnerai à chacun la possibilité de partager avec moi cette planète malgré ce qui peut nous séparer.» (269)

 

HUITIÈME CHAPITRE

LES RELIGIONS AU SERVICE DE LA FRATERNITÉ DANS LE MONDE

Le pape ne pouvait pas éviter la question des religions au service de la paix. Ce n’est pas le chapitre le plus long. Pour commencer, il cite Jean Paul II dans Centesimus Annus : «S’il n’existe pas de vérité transcendante, par l’obéissance à laquelle l’homme acquiert sa pleine identité, dans ces conditions, il n’existe aucun principe sûr pour garantir des rapports justes entre les hommes. Leurs intérêts de classe, de groupe ou de nation les opposent inévitablement les uns aux autres. Si la vérité transcendante n’est pas reconnue, la force du pouvoir triomphe, et chacun tend à utiliser jusqu’au bout les moyens dont il dispose pour faire prévaloir ses intérêts ou ses opinions, sans considération pour les droits des autres. […] Il faut donc situer la racine du totalitarisme moderne dans la négation de la dignité transcendante de la personne humaine, image visible du Dieu invisible et, précisément pour cela, de par sa nature même, sujet de droits que personne ne peut violer, ni l’individu, ni le groupe, ni la classe, ni la nation, ni l’État. La majorité d’un corps social ne peut pas non plus le faire, en se dressant contre la minorité.» (273)

Il poursuit un peu plus loin : «C’est pour cela que, même si l’Église respecte l’autonomie de la politique, elle ne limite pas pour autant sa mission au domaine du privé. Au contraire, elle ne peut ni ne doit […] rester à l’écart » dans la construction d’un monde meilleur, ni cesser de réveiller les forces spirituelles qui fécondent toute la vie sociale. Les ministres religieux ne doivent certes pas faire de la politique partisane, qui revient aux laïcs, mais ils ne peuvent pas non plus renoncer à la dimension politique de l’existence qui implique une constante attention au bien commun et le souci du développement humain intégral.» L’Église a un rôle public qui ne se borne pas à ses activités d’assistance ou d’éducation, mais qui favorise «la promotion de l’homme et de la fraternité universelle». Elle n’entend pas revendiquer des pouvoirs temporels, mais s’offrir comme «une famille parmi les familles, – c’est cela, l’Église – ouverte pour témoigner au monde d’aujourd’hui de la foi, de l’espérance et de l’amour envers le Seigneur et envers ceux qu’Il aime avec prédilection.»

L’Évangile, source de la dignité humaine

Certes, «d’autres s’abreuvent à d’autres sources. Pour nous, cette source de dignité humaine et de fraternité se trouve dans l’Évangile de Jésus Christ. C’est de là que surgit pour la pensée chrétienne et pour l’action de l’Église le primat donné à la relation, à la rencontre avec le mystère sacré de l’autre, à la communion universelle avec l’humanité tout entière comme vocation de tous». (277)

Quant à la relation avec ces «autres» : «Nous, chrétiens, nous demandons la liberté dans les pays où nous sommes minoritaires, comme nous la favorisons pour ceux qui ne sont pas chrétiens là où ils sont en minorité. Il y a un droit fondamental qui ne doit pas être oublié sur le chemin de la fraternité et de la paix. C’est la liberté religieuse pour les croyants de toutes les religions. Cette liberté affirme que nous pouvons trouver un bon accord entre cultures et religions différentes ; elle témoigne que les choses que nous avons en commun sont si nombreuses et si importantes qu’il est possible de trouver une voie de cohabitation sereine, ordonnée et pacifique, dans l’accueil des différences et dans la joie d’être frères parce que enfants d’un unique Dieu». (279) C’est pourquoi : «Un cheminement de paix est possible entre les religions.» (281) «La violence fondamentaliste est parfois déclenchée, dans certains groupes de l’une ou l’autre religion, par l’imprudence de leurs responsables. Mais le commandement de la paix est profondément inscrit dans les traditions religieuses que nous représentons.» (284)

Une confidence

Puis le pape termine par un vibrant appel à la paix, à la justice et à la fraternité, et par une confidence : «Dans ce cadre de réflexion sur la fraternité universelle, je me suis particulièrement senti stimulé par saint François d’Assise, et également par d’autres frères qui ne sont pas catholiques : Martin Luther King, Desmond Tutu, Mahatma Mohandas Gandhi et beaucoup d’autres encore. Mais je voudrais terminer en rappelant une autre personne à la foi profonde qui, grâce à son expérience intense de Dieu, a fait un cheminement de transformation jusqu’à se sentir le frère de tous les hommes et femmes. Il s’agit du bienheureux Charles de Foucauld. Il a orienté le désir du don total de sa personne à Dieu vers l’identification avec les derniers, les abandonnés, au fond du désert africain. Il exprimait dans ce contexte son aspiration de sentir tout être humain comme un frère ou une sœur, et il demandait à un ami : “Priez Dieu pour que je sois vraiment le frère de toutes les âmes” […] Il voulait en définitive être “le frère universel”. Mais c’est seulement en s’identifiant avec les derniers qu’il est parvenu à devenir le frère de tous. Que Dieu inspire ce rêve à chacun d’entre nous. Amen !» (286, 287)

Thierry Boutet

 

Télécharger le texte de cet article icône de fichier

>> Revenir à l’accueil