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Bouton de la Rubrique Grand Angle

Deleuze, philosophe du désir, et la disphorie de genre

Dans un article publié en 2018 dans le New York Times, Andrea Long Chu, un essayiste américain de sexe biologique masculin, traité par œstrogènes, castré et en attente d’une vaginoplastie, s’expliquait sur la raison pour laquelle il souhaitait subir cette chirurgie radicale, qui lui permettrait de se doter d’organes génitaux féminins : «Jeudi prochain, j’aurai un vagin. L’intervention durera environ six heures, et je serai en convalescence pendant au moins trois mois. Jusqu’au jour de ma mort, mon corps considérera le vagin comme une plaie ; par conséquent, son entretien nécessitera une attention régulière et douloureuse. C’est ce que je veux, mais rien ne garantit que cela me rendra plus heureuse. En fait, je ne m’attends pas à ce que cela soit le cas. Mais cela ne devrait pas m’empêcher de l’obtenir.»

Chu poursuit en détaillant la façon dont il a souffert pendant sa transition hormonale et chirurgicale. Il se sent «manifestement plus mal» depuis qu’il a commencé à prendre des œstrogènes. Il est souvent suicidaire. Sa dysphorie de genre a «explosé», mais «c’est ce que je veux» dit-il. Pourquoi Chu veut-il donc tellement quelque chose qui ne le rendra pas heureux ? Pour mieux comprendre l’étrange réalité du désir contemporain, nous pouvons nous tourner vers le philosophe français Gilles Deleuze, dont les théories peuvent aider à appréhender ce phénomène.

Gilles Deleuze

Des années 1960 jusqu’à sa mort par suicide, Gilles Deleuze (1925-1995) a produit une œuvre complexe sur la philosophie, la littérature, la politique, la psychanalyse, le cinéma et la peinture. Jusqu’à sa retraite en 1988, il fut un professeur de philosophie renommé, enseignant à l’Université expérimentale de Paris VIII à Vincennes-Saint-Denis, qui suscitait à la fois adulation et aversion. Bon nombre de ses œuvres ont pour co-auteur le psychanalyste radical Félix Guattari.

En 1972, dans l’Anti-Œdipe, Deleuze et Guattari attaquent le complexe d’Œdipe de Freud. Ils visent l’idolâtrie de la famille qui en résulte, famille devenue chez Freud la «sainte trinité» de «papa-maman-moi». Ils pensent qu’il faut laisser le désir se répandre au hasard, comme un rhizome, s’écouler en «lignes de fuite» inattendues d’un événement singulier à un autre. Contenir le désir au sein du triangle œdipien, comme le faisait Freud, est pour eux un acte de répression.

Revenons à Andrea Long Chu. Pour comprendre sa décision, la philosophie de Deleuze peut servir d’outil. Deleuze a en effet excellé en tant que phénoménologue involontaire du monde déchu. Son matérialisme «rhizomatique» a été appliqué à tout, depuis corps humain jusqu’à l’Internet. Il écrit dans l’Anti-Œdipe : «La production sociale est purement et simplement la production désirante elle-même dans des conditions déterminées. Il n’y a que le désir et le social, et rien d’autre». Avec sa pensée, la révolution de classe prônée par Marx est devenue la révolution sexuelle axée sur la consommation.

Pour Deleuze, la puissance productive du désir fonctionne comme une machine : «La production du désir est la production de la production, tout comme chaque machine est une machine connectée à une autre machine». Le monde entier est constitué de machines : «Tout est une machine. Les machines célestes, les étoiles ou les arcs-en-ciel dans le ciel, les machines alpines. La nature est un processus de production». Dans l’exemple préféré de Deleuze, celui de la guêpe et l’orchidée, la «machine guêpe» relie son flux à la «machine orchidée» pour former une nouvelle machine comprenant les deux.

Dans ce scénario, le désir devient l’agent autonome remplaçant le sujet personnel : «Le désir fait couler le courant, lui-même coule à son tour, et brise les flux.» Le moi n’est qu’un sous-produit, «produit comme un résidu à côté de la machine, comme un appendice ou comme une pièce de rechange adjacente à la machine». Une personne peut penser qu’elle est un moi indépendant, mais c’est une illusion bourgeoise. Toutes les identités sont seulement simulées, produites comme un effet d’optique.

Avec ce déplacement du sujet, l’inexorable mécanique du désir prend le devant de la scène. Le moteur quasi autonome du désir façonne les choses en légiférant sur une matière plastique. Le corps devient une sorte de matière première, «une surface pour l’enregistrement de tout le processus de production du désir». C’est ainsi que Deleuze rend compte du phénomène du tatouage : si le corps est une surface sur laquelle le désir s’écrit, alors le désir est libre de le former comme il le souhaite. Ce désir de «modification du corps» est sans limites : les gens peuvent changer de sexe, mais aussi se faire implanter des cornes sur le front, car le corps n’a pas d’intelligibilité innée avant que le désir ne commence à l’inscrire, avec ses buts aveugles. C’est une imposition technologique de la forme sur la surface passive du corps.

La question posée par le désir n’est pas «Qu’est-ce que cela signifie ?», mais «Comment cela fonctionne-t-il ?» Deleuze écrit : «Le désir fait son entrée avec l’effondrement général de la question “Qu’est-ce que cela signifie ?”»

Le désir autonome, l’évacuation du sens, l’inscription technologique de la forme sont bien illustrés par le projet d’Andrea Long Chu : la personne transsexuelle consent à une pratique cruelle parce que sa chair est le site sur lequel ses désirs doivent se former et se réformer, encore et toujours, et pour toujours. Comme le dit Chu : «On a l’impression de monter dans un avion pour rentrer chez soi, pour se rendre compte en plein vol que c’est ça : tu vas passer le reste de ta vie dans un avion.» Le travail sur son corps est une pure soumission, tandis que son désir brandit le couteau chirurgical. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si l’imagination sociale des transsexuels est habitée de sadomasochisme.

Certes, le machinisme de Deleuze déshumanise, mais il a également pour effet d’anesthésier. La soumission de la chair peut être un peu mieux supportée, car elle devient la gravure des flux du désir par une machine sur une machine. Il n’y a que des flux, de leur début à leur coupure. Une machine agit sur une autre machine. Comme c’est souvent le cas avec le nihilisme, l’insignifiance est une consolation.

Ces tentatives de légiférer sur la forme de la matière, Deleuze les traduit par le terme «technocratie», qui est «une technique de possession, de maîtrise et de transformation». C’est comme si le sujet se trouvait en présence de quelque chose d’informe, de complètement ouvert à la manipulation. La technocratie est une technique d’imposition de la forme sur de la matière supposée informe.

La philosophie de Deleuze, qui saisit le besoin de forme, est une ontologie pauvre, mais une phénoménologie remarquable de la pulsion idolâtre du désir détachée de sa fin transcendante. Nous avons des désirs infinis, déchus, que nous devons gérer, et auxquels nous devons imposer une forme. À l’ère technologique, la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l’orgueil de la vie (1Jn 2, 16) trouvent de nouvelles expressions. Freud, Marx et Nietzsche nous ont appris à remplacer les divinités de l’éros, du confort et du pouvoir par les ressources que nous trouvons en nous-mêmes – ou du moins dans les technologies du moi (psychanalyse, etc.) qu’ils nous proposent. Ces technologies deviennent nos nouvelles idoles.

Nous idolâtrerons la technologie tant que nous nous attendrons à ce satisfasse nos désirs infinis. C’est pourquoi nous sommes si inconstants dans notre adoration, rejetant le modèle tant convoité de l’année dernière pour celui de la prochaine année : lorsqu’une autre idole semble satisfaire plus facilement son désir, l’adorateur passe à autre chose, et il n’y a pas de fin à ce passage.

Nous sommes fatigués, parce que les «dieux» finis que nous idolâtrons ne peuvent pas satisfaire nos désirs infinis. La personne transgenre – mais aussi chacun de nous – est toujours dans l’avion, à mi-chemin dans son désir. Nous voudrions descendre d’une manière ou d’une autre pour arriver à notre destination : une idole définitive. La tentative de créer une forme ex nihilo nous brise, parce que nous ne sommes pas des créateurs divins, mais humains. La confiance qui caractérisait les Lumières cède la place à l’anxiété, et Prométhée ne trouve aucun soulagement dans la puissance du feu. Au lieu de cela, l’auto-transcendance dans la manipulation de la matière se retourne sur elle-même. Le corps d’Andrea Long Chu se bat contre la blessure que son désir lui a infligée.

Rédaction SRP

Photo : Na5069wv / Wikimedia Commons

Source : First Things

 

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