Le Père Marie-Domnique Philippe
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«Nous ne voulons plus faire du père Marie-Dominique Philippe le référent de notre formation […]. Nous ne pouvons plus le considérer comme maître de vie spirituelle», affirment les Frères de Saint-Jean dans une déclaration publiée le 5 novembre, suite à la deuxième session de leur chapitre général. La communauté Saint-Jean a en effet voté une réforme de ses statuts et acté que son fondateur, le père Marie-Dominique Philippe, ne peut être considéré comme un modèle de vie. Aline Lizotte nous apporte son éclairage sur la cause de ces maux.

Le Père Marie-Dominique Philippe ne devra plus être honoré comme le fondateur de la communauté Saint-Jean ; ses photos qui ornaient les murs des différents prieurés seront enlevées ; ses livres ne seront plus vendus par les librairies des «frères» ; ses enseignements audio ne seront plus diffusés à l’extérieur. Toutes ces mesures existeront jusqu’à ce qu’un discernement soit fait. Et il ne sera plus considéré comme un modèle de vie en rapport au charisme propre à la communauté.

Ces mesures sont «sévères» ; elles étaient cependant nécessaires. La blessure est grave ; la guérison risque d’être longue. Dans cette situation, la communauté des Frères de Saint-Jean est beaucoup plus victime que coupable. Les coupables sont ailleurs, morts et inattaquables. Et d’ailleurs, étaient-ils conscients d’être «coupables» ? Car la blessure est beaucoup plus une véritable blessure de l’intelligence qu’une blessure de la volonté.

La volonté peut se «convertir» et se détourner du mal. C’est ce qu’elle fait des centaines de fois dans une vie normale : chaque fois que nous renonçons au péché pour nous tourner vers le bien, vers un meilleur bien, vers un bien plus parfait, vers le seul Bien !

Les victimes d’abus sexuels peuvent guérir si on les aide et si elles parviennent au pardon. Victimes d’abus de pouvoir ! Oh, comme il y en a dans beaucoup des groupes et de communautés religieuses ! On en sort irrité, en colère, souvent rempli d’amertume, quelquefois ébranlé dans ses propres jugements ; on revendique son autonomie, on ne fait plus confiance, on prend l’habitude du soupçon. La croyance s’éteint, et l’on risque de rejeter la foi. Peu à peu, quand le calme commence à apaiser les souffrances, les grandes certitudes intérieures refont surface. La foi rejaillit avec sa certitude, sa lumière éclaire de nouveau. On croit encore, avec moins de naïveté… mais on croit encore, beaucoup plus à Dieu Lui-même qu’à ses émissaires !

Qui se soucie d’une blessure de l’intelligence ?


Une blessure de l’intelligence, qui s’en soucie ? On ne la ressent pas. Si on la ressentait, on ne tomberait pas dans le piège.


Mais une blessure de l’intelligence, qui s’en soucie ? On ne la ressent pas. Si on la ressentait, on ne tomberait pas dans le piège. Bien au contraire, on admire, on applaudit, on congratule, on projette les feux de l’admiration, on se passionne, on rejette l’adversaire qu’on méprise. Comment ne peut-on pas adhérer aux paroles de ce «grand homme», de ce politique charismatique, de cet orateur de Pentecôte, de cet «homme de Dieu», du «père», du «saint» ?

Cela est vrai autant dans le domaine politique que dans le domaine religieux, où les sensibilités collectives, habilement conduites par l’orateur, deviennent prêtes à écouter n’importe quel serpent qui siffle sur les têtes. Les Discours à la nation allemande de Fichte1 ont fait le lit des discours militaristes d’Hitler qui, avec sa fougue quasi paranoïaque, a déclenché en Europe la pire des guerres mondiales : 70 millions de morts ! Luther, avec trois de ses écrits, principalement sa Lettre à la noblesse allemande, a arraché ce pays à l’Église catholique romaine et a créé une, puis plusieurs Églises nationales.

L’orateur n’est pas toujours un manipulateur. Jésus était suivi par des foules, car il parlait « en homme qui a autorité, et non pas comme leurs scribes » (Mt 7, 29). Mais il a suscité la jalousie du Sanhédrin, qui l’a condamné à mort et a obtenu son exécution. Je ne parlerai pas de Bossuet qui, le 1er novembre 1681, prononça devant la réunion des évêques de France son sermon sur l’unité de l’Église, un chef d’œuvre de rhétorique qui allait être, en 1789, le fondement des principaux articles de la Constitution civile du clergé. Mais Bossuet était mort !

L’orateur qui séduit les foules et les captive n’est pas toujours un manipulateur. Il ne l’est pas quand non seulement il rejoint les attentes souvent profondes de ses auditeurs, mais quand ses paroles résonnent comme «vraies». Mais il peut arriver que les paroles résonnent comme «vraies» et qu’elles ne le soient pas. Elles correspondent cependant aux attentes de l’auditeur, sans quoi elles ne seraient pas reçues, mais elles ne sont que vraisemblables. Tout en séduisant, elles enferment l’intelligence dans le piège de l’erreur. Et plus elles suscitent l’adhésion passionnée, plus l’erreur qu’elles contiennent s’ancre dans l’intelligence et devient pour elle un véritable poison, c’est-à-dire un mode – une mesure – de penser.

Les éléments nécessaires pour rendre l’intelligence vraie

La vérité n’est pas une «substance». Elle est la qualité propre de l’intelligence quand, à l’intérieur de son discours, elle devient adéquate au réel.

Les instruments naturels de la raison pour atteindre la vérité spéculative

Cette adéquation signifie que, par les instruments qui lui sont «naturels» – les instruments qui appartiennent au discours de la raison –, celle-ci se représente les choses extérieures par une similitude qui lui dit la chose de la façon la plus «juste» et la plus «exacte» possible. Cette représentation est le CONCEPT.

Mais l’intelligence ne s’occupe pas que des pommes et des carottes. Elle s’occupe de tout ce qui a valeur d’être : les êtres naturels comme les êtres moraux, les êtres spirituels. Elle cherche leur définition, c’est-à-dire ce qu’il sont : qu’est-ce que l’homme ? Qu’est-ce que la liberté ? Qu’est-ce que l’intelligence elle-même ? Souvent, elle n’arrive à donner qu’une description des aspects observables. Mais elle aura, au point de départ, une connaissance certaine : cela EST, ou cela n’EST pas, ou cela n’EST pas encore, mais cela deviendra ÊTRE.


Le premier instrument de la raison est la définition, qui permet de dire à l’intelligence ce que sont les choses dont elle connaît l’existence par l’expérience.


Le premier instrument de la raison est donc la définition, qui permet de dire à l’intelligence ce que sont les choses dont elle connaît l’existence par l’expérience ou par ce qui prolonge l’expérience. Si la définition exprime ce qu’est la chose, elle ne dit pas tout ce qui peut «arriver» (les accidents, du verbe latin accedere = s’ajouter à) à cette chose, que cela lui soit propre ou que cela lui soit commun avec d’autres choses.

Ainsi, l’homme est mortel, mais il n’est pas le seul à être mortel : la bête, elle aussi, est mortelle. Mais, seul parmi les êtres, l’homme peut rire. Cette propriété de l’homme – être vivant raisonnable – en permet une connaissance beaucoup plus affinée et ouvre de nombreuses perspectives sur la connaissance adéquate de l’être humain.

Il y a donc un autre instrument de la raison : la capacité de COMPOSER (l’homme est capable de rire) ou de DIVISER (le chien ne rit pas). Tout de suite, une question surgit : mais pourquoi cela ? Pourquoi l’homme est-il mortel ? Pourquoi peut-il rire ? Pourquoi doit-il vivre en société ? Les questions sont presque infinies. Elles nécessitent une réponse que, souvent, la raison ne peut donner au premier abord sans une recherche approfondie, et surtout sans une démonstration adéquate. Nous sommes devant un troisième instrument naturel à la raison : la DÉMONSTRATION ou la manifestation non seulement de ce qu’est la chose, mais aussi de ce qui lui appartient en propre.

Ces instruments propres à la raison humaine – la définition, la composition et la division, la démonstration –, l’intelligence doit les employer pour arriver à une connaissance adéquate du réel, à la Vérité. Elle ne l’atteint pas toujours, elle ne l’atteint pas sans travail, elle ne l’atteint pas facilement.

La recherche du bonheur ou de la vérité pratique


L’intelligence se pose des questions en rapport avec l’être qui est ce qu’il est, par rapport à cet être qui non seulement peut connaître, mais aussi peut agir.


Cependant, l’intelligence ne se pose pas que des questions sur les choses extérieures à elle. Elle se pose des questions en rapport avec l’être qui est ce qu’il est, par rapport à cet être qui non seulement peut connaître, mais aussi peut agir. Qu’est-ce que cet agir dont l’homme intelligent sait qu’il a la puissance ? Cet homme intelligent ne se questionne pas que sur l’Être, il se questionne sur l’agir, sur cet acte intérieur qui, à l’intime de lui-même rend l’homme bon ou mauvais. La question sur l’agir met l’intelligence face au bien et au mal. La réponse engage son avenir. Selon son agir, l’homme atteindra ou n’atteindra pas une vie, une existence parfaite, selon ce qu’il est : un individu – une personne – capable de vérité et d’amour du bien. Et, en cela, il est libre.

Ô, merveille ! Ô, douleur ! Cette existence parfaite est non seulement une plénitude d’Être, mais encore plus une plénitude de Bien. C’est ce qu’Aristote appelle l’«opération» ou l’«acte second», ou encore l’existence «parfaite». C’est ce qu’il appelle le «bonheur» : l’opération (l’existence parfaite) selon la vertu. Ce bonheur est une inclination de tout l’Être et de tout être : le bien est ce que toute chose désire en tant qu’elle désire sa perfection.

Cependant, alors que l’animal est conduit à sa perfection par les forces vives de sa propre nature, l’homme y est conduit par l’énergie de sa volonté et la direction de son intelligence. C’est pourquoi il se pose la question : comment agir adéquatement pour atteindre cette perfection ? Quelle est la vérité de l’agir pour atteindre le bonheur ? La question s’adresse à l’intelligence, et la réponse est une vérité, une vérité pratique qui rendra la réponse de l’intelligence adéquate aux inclinations de la volonté droite, à cette volonté qui ne peut pas ne pas vouloir le bonheur de l’homme, c’est-à-dire l’agir parfait.

Ainsi, il y a deux vérités, non pas deux façons opposées en rapport à une même chose, mais deux domaines où trouver la vérité : celui de l’Être et celui de l’Agir. Ces deux domaines ne se confondent pas. Le domaine de la connaissance de l’Être est celui de la philosophie spéculative, où l’intelligence pose ses questions et cherche les réponses sur des choses qui ne dépendent pas de son acte libre (philosophie de la nature et métaphysique) et les domaines où ce qu’elle étudie dépend de sa liberté intérieure (agir) ou de sa créativité extérieure (faire). Les connaissances qui touchent à l’agir appartiennent aux sciences éthiques, celles qui regardent le faire au domaine général de l’art.

Les exigences du mode de procéder

Dans la recherche de la vérité – vérité spéculative ou vérité pratique –, il n’y a pas que la finalité de l’intelligence qui entre en ligne de compte. Il y a aussi l’ordre que la raison doit mettre dans ses connaissances. Cet ordre s’appelle le «mode de procéder». Cet ordre, dit saint Thomas, doit être appris en premier2. Il est profondément lié à la discipline étudiée, il est même l’habitus propre au disciple.

Dans le domaine de la vérité spéculative, il faut non seulement utiliser les instruments de la raison, il faut savoir comment définir, comment composer et diviser, et comment démontrer. Les premières notions communes sont données par la logique. Mais chaque «matière» comporte un ordre qui lui est propre dans l’usage des instruments naturels du savoir. On ne définit pas de la même manière en philosophie de la nature et en métaphysique. La philosophie ne peut pas se dire uniquement de la métaphysique.


La finalité de l’intelligence dans le domaine du vrai pratique est de chercher l’opération par laquelle la raison et la volonté atteindront les finalités désirées.


S’il y a des différences importantes entre l’usage des instruments de la raison selon les matières étudiées, il y en a encore plus entre les études qui portent sur le vrai pratique et celles qui portent sur la vérité spéculative. Dans le domaine du vrai pratique, l’intelligence ne cherche ni à définir, ni à démontrer. Même si elle a besoin d’un certain nombre de notions universelles – qu’elle empruntera d’ailleurs aux vérités spéculatives –, son but n’est pas de les établir. La finalité de l’intelligence dans le domaine du vrai pratique n’est pas de faire un discours sur les vérités spéculatives, mais de chercher et de trouver l’opération par laquelle la raison et la volonté atteindront les finalités désirées3. On peut discuter à l’infini sur la liberté et rester incapable d’agir librement ! Les discours sur la justice n’ont jamais produit un seul acte juste !

Pire, on peut penser et croire que les discours sur les grandes valeurs auxquelles aspire l’humanité suffiront, dans leur universalité, à produire les actes qui leur sont conformes. On a beaucoup disserté fin 1789 sur la Liberté, l’Égalité et la Fraternité ! De ces discours, est-il sorti une société plus juste ? Pour y arriver plus ou moins, il a fallu s’atteler à la tâche de bâtir des constitutions, des lois, des codes de lois, c’est-à-dire trouver l’opération par laquelle les aspirations de l’homme au Bien – non à l’intérêt général – pouvaient être satisfaites. Même si, en France, on est maniaque pour les changements de constitutions, arrive-t-on à une société plus humaine ? Il faudrait pour cela que l’homme – chaque homme – agisse de façon plus humaine, c’est-à-dire selon la vertu. À l’heure actuelle, les lois détournent l’homme d’un véritable agir humain. Nous sommes en train de construire la plus inhumaine des sociétés qui ait jamais existé sur la terre !

L’erreur sur le mode de procéder

La pire erreur dont l’intelligence puisse souffrir, c’est celle qui porte sur le mode de procéder. Et cela est vrai pour les sciences philosophiques et pour les sciences pratiques. Dans les sciences éthiques, cette erreur porte sur la manière de «définir» les réalités humaines, comme si les faits humains, personnels et sociaux, pouvaient être traités comme des choses extérieures à l’homme. C’est l’erreur fondamentale des grands penseurs du XIXe siècle, qu’ils s’appellent Dilthey, Tarde, Auguste Comte ou Émile Durkheim.

Cette erreur détruit la matière même des sciences humaines, l’agir humain ayant comme cause une volonté libre, qui n’agit pas toujours librement. Cette erreur en entraîne une autre, qui lui est consécutive : elle consiste à traiter les grandes valeurs auxquelles aspire l’homme dans leur texture universelle et à vouloir déduire de cet universel un agir singulier. On peut faire cela avec toutes les valeurs morales et spirituelles. C’est ce que font tous les idéologues !

On parle de liberté, de justice, d’égalité, de fraternité, de pauvreté. On touche par le fait même à des éléments nécessaires à l’agir humain – la valeur est souvent réelle – et, par le fait même, avec un peu d’habileté rhétorique, on arrive à séduire des foules, à enthousiasmer des communautés. La séduction meut les passions, l’appétit de bien qu’est la volonté s’enflamme et oblige la raison pratique à satisfaire ces passions survoltées ! On a simplement oublié une petite chose, c’est que ce bien qui anime la volonté n’a qu’une universalité nominale, laquelle est absolument impuissante à mouvoir un agir réellement bon.

Guillaume d’Occam a tellement bien compris cela qu’il remplace l’universalité causale du bien commun par l’obligation universelle de la «Volonté divine». C’est une imposture monumentale, mais ça marche ! Ça marche aussi longtemps que l’imposture marche ! Mais, quand l’imposture s’effondre, le peuple s’effondre, la personne humaine se cherche, et un chemin douloureux l’attend, chemin qu’elle n’a pas toujours le courage d’entreprendre. On n’a qu’à méditer, entre autres, sur l’effondrement moral de l’Allemagne après l’effondrement du national-socialisme. Un effondrement dont l’Allemagne ne s’est pas encore sortie !


Il n’y a pas d’agir universel, il n’y a qu’un agir personnel qui, pour être bon, doit être vertueux.


Aujourd’hui, la plus grande partie de nos «moralistes» sont nominalistes. Quand ils enseignent, et surtout quand ils écrivent, ils nous délivrent, à coup de pièces éloquentes parfois, l’universalité des grandes valeurs morales, en s’imaginant que leur auditoire déduira de lui-même l’agir efficace. Mais c’est impossible ! Car il n’y a pas d’agir universel, il n’y a qu’un agir personnel qui, pour être bon, doit être vertueux. Et s’il y a un bien commun, il doit être une véritable cause de perfection de chaque agir personnel.

L’amour d’amitié

Je n’ai pas oublié, en écrivant tout ce qui précède, que cet article porte sur l’action du Père Marie-Dominique Philippe. Je ne cherche pas à juger de ses comportements personnels. Nous ne les connaissons pas, nous n’en savons pas l’amplitude. Il est toujours périlleux de juger les morts, et il nous est impossible de peser la responsabilité morale d’actes souvent pervers. La communauté des Frères de Saint-Jean ne le récuse pas comme «fondateur», mais elle ne peut l’honorer comme «modèle de vie». C’est ce qui est demandé, et c’est ce qui est dit !

Est-ce tout ? Le Père Marie-Dominique Philippe s’est voulu un grand métaphysicien, un nouveau commentateur d’Aristote. Quand on lit ses œuvres philosophiques, on se rend compte qu’avec une très grande érudition, il commente la métaphysique d’Aristote, mais en suivant de près Jacques Maritain, qui lui-même suit Jean de Saint-Thomas. C’était l’époque ! Maritain était «Le Philosophe» ! Mais Maritain a fait certaines erreurs sur les différents modes de procéder, en logique, en philosophie de la nature, et même en métaphysique, erreurs sur lesquelles on pourrait revenir plus longuement si nécessaire. Mais est-ce nécessaire ?

Ce sur quoi je veux simplement attirer l’attention, c’est sur l’idée originale du Père Philippe, une idée qu’il n’a cessé de vouloir faire entrer dans la tête des religieux et des religieuses de la Famille Saint-Jean : l’amour d’amitié. Une valeur universelle qui purifie tout, qui sacralise tout, qui excuse tout, qui est le fondement même de la valeur de la personne, qui correspond à son appétit spirituel, qui est le fondement de son «unité».


Certes la personne devient bonne par ses actes, non pas parce qu’elle est capable d’amour ou parce qu’elle aime, mais parce qu’elle aime le vrai bien.


«La personne humaine, écrit le Père Philippe, n’est pas bonne dans sa propre substance ; elle doit reconnaître que son bien ne lui est pas immanent4». Voilà une pensée audacieuse, qu’Aristote n’aurait jamais écrite, et que saint Thomas récuserait. Elle émane d’une confusion entre le bonum secundum quid, le bien qui est convertible avec l’Être (tout ce qui est être est un bien) et le bien absolu, qui est l’opération5. Certes, la personne devient bonne par ses actes, non pas parce qu’elle est capable d’amour ou parce qu’elle aime, mais parce qu’elle aime le vrai bien. C’est le bien qui est la cause de sa perfection, non l’amour, qui est l’inclination d’une puissance vers sa perfection. On peut aimer le bien et se retrouver «relativement» incapable de l’atteindre. C’est vrai pour le vrai bien surnaturel, qui ne peut être atteint que si Dieu nous donne la Charité, vertu infuse, que l’on doit apprendre à suivre par la Foi et l’Espérance, mais encore par les vertus morales acquises, que saint Thomas considère comme l’ascèse propre à la personne6.

De fait, l’amour ne devient source de perfection que s’il se développe en amour d’amitié. Fort bien ! Voilà deux mots qui sont fortement analogues, sinon quelquefois équivoques. Selon sa première signification, le mot amour désigne la jouissance que donne la possession d’un bien qui convient – qui est connaturel – à une puissance. Et ce mot s’applique à toutes les choses qui sont ordonnées à leur perfection. Ainsi, on peut dire qu’une plante aime le soleil. Ce n’est ni une métaphore, ni une équivoque. Cela désigne l’ordre naturel de sa puissance de croissance. Cet ordre naturel, Aristote l’appelle «appétit naturel». Ainsi, on dira que l’Intelligence est un «appétit naturel de la vérité» et la volonté un «appétit naturel du bien». Ainsi, l’intelligence hait le mensonge – surtout celui qu’elle subit –, et la volonté n’aime pas le mal.

Différent de l’appétit naturel du bien, il y a l’appétit élicite7. Il découle d’une certaine connaissance de la chose bonne et d’un désir de la posséder, c’est-à-dire de s’en revêtir. Ainsi, le chien aime son maître et le désire – lui et le confort qu’il lui donne. C’est le meilleur «ami» de l’homme, dit-on. Les mouvements de l’appétit élicite sont l’amour, le désir, et le plaisir (joie). Ces mouvements ne sont pas uniquement des mouvements passionnels. C’est le mouvement propre à la volonté humaine, qui aime un bien qu’elle choisit parce que, grâce à l’intelligence, elle peut discerner quel est le «vrai» bien cause de sa perfection. Ainsi, pour l’animal et pour l’homme, l’amour, le désir, et le plaisir (jouissance du bien possédé) se déploient au niveau des puissances affectives.

Mais l’homme n’est pas uniquement un «animal», il est aussi un être spirituel par son intelligence et sa volonté. Les biens qu’il désire concernent aussi la perfection de ses puissances spirituelles, intelligence et volonté. Ces biens, il doit les aimer, les désirer et en jouir. Il doit d’abord les désirer pour lui-même, parce qu’ils sont en eux-mêmes causes de sa perfection. Et parce qu’il les aime, les désire et en jouit, il doit aussi les aimer, les désirer et en jouir pour les autres. Car l’homme ne vit pas seul. Il vit dans une famille, une société, une communauté, une communion. Ainsi, ce n’est pas parce qu’il aime que l’homme atteint sa perfection, mais parce qu’il aime un bien qui non seulement lui est propre, mais, parce qu’il lui est propre, est aussi propre à tous ceux avec qui il vit. Ce bien qui devient cause de perfection pour lui et pour tous les autres est le Bien commun, le meilleur bien de la personne.


L’amitié dont parle Aristote n’est pas cette sorte de description de l’intimité amoureuse dont le père Marie-Dominique Philippe nous enchante.


C’est là où l’amitié entre en jeu ! C’est là aussi où la pensée du Père Philippe devient ambiguë. L’amitié dont parle Aristote n’est pas cette sorte de description de l’intimité amoureuse dont «Marie-Do» nous enchante. Elle n’est pas cette jouissance d’une personne que l’on chérit, avec qui on partage tous ses secrets, qui comble une solitude, qui est agréable à voir, à entendre, avec laquelle on s’entend bien, une amitié qui comble les désirs sensuels les plus cachés du cœur humain. Cette amitié que le Père Philippe décrit avec toute son affectivité ressemble beaucoup à ces amitiés d’adolescents qui ne peuvent se quitter… pour un temps, et qui devient exclusive à leur seule intimité. Cette amitié n’est pas condamnable ! Nous avons besoin de telles amitiés, car nous avons besoin de biens agréables dans la vie. Ces amitiés ne sont pas «sans vertu», car souvent nous aimons ces personnes en raison de leur vertu ! Mais nous les aimons pour «jouir» de leur vertu ! Au fond, sans nous en rendre compte, nous transformons ces personnes en biens utiles. Mais est-ce de l’amitié ?

L’amitié que nous décrit Aristote, cette amitié qui, dans une vie chrétienne, ne peut agir que dans et par la vertu théologale de Charité8 (Saint Thomas la définit comme une «certaine amitié avec Dieu9») ne peut pas exister entre deux personnes comme un au-delà de la vertu. On trouve, sous la plume du Père Philippe, cette phrase étonnante : «Aristote parle de l’amitié “selon la vertu” pour bien signifier que l’amitié dépasse la vertu. L’amitié […] est au-delà de la vertu, elle en est comme la fleur10». Mais comment peut-on dire que l’on aime l’autre d’un amour d’amitié si on ne l’aime pas selon l’opération vertueuse, qui est le moyen nécessaire pour atteindre le bonheur ? Bien plus, l’amitié, chez Aristote, est une partie intégrale de la vertu de justice, même si, par sa perfection, elle la dépasse. La justice, au sens strict, permet de rendre à chacun ce qui lui est dû ; l’amitié veut tout le bien de la personne. Et en ce sens, elle aime et veut toute les vertus11.

Chez le Père Marie-Dominique Philippe, l’amitié devient une sorte d’Universel, que la philosophie d’Aristote appellerait un universel in predicando,tout en cherchant à lui donner un statut de causalité universelle12. Il en résulte une sorte de flou, une sorte d’idéal à atteindre qui détruit l’objet de la vertu : le bien qui perfectionne.

Cet universel s’adapte à toutes les situations, autant les perverses que les saintes. Cela a entraîné chez certains frères de vraies déviations – graves – de l’agir moral. Tout était excusable, sinon louable, pourvu que l’amour vienne renforcer l’amitié spirituelle. Ces exhortations, qui voulaient d’une part sortir la communauté des rigorismes encore latents à l’époque et qui, d’autre part, masquaient avec succès les troubles personnels dans lesquels se trouvait celui qui les prononçait, détruisaient la matière même de son enseignement. Comment ce «frère» pouvait-il dire qu’une relation avec une autre personne – femme ou homme – qui était gravement contraire à la chasteté était toujours une relation d’amitié parce qu’elle employait d’autres moyens que la vertu pour exprimer un «amour spirituel» ? La simple justice était bafouée et la personne méprisée ! Et on lui disait qu’elle était aimée d’une manière toute spirituelle qui était bien supérieure aux vertus morales !


Le charisme d’un fondateur lui fait une obligation de veiller à la «sainteté» des personnes qui lui sont confiées.


Mais l’enseignement du Père Philippe était-il celui d’un fondateur ? Certes, le fondateur a un charisme personnel, que l’on ne doit pas confondre avec le charisme de la fondation. Reconnaissons que le Père Philippe avait un vrai charisme d’éloquence, de séduction affective, d’accueil. Mais le charisme d’un fondateur lui fait une obligation de veiller à la «sainteté» des personnes qui lui sont confiées, de les guider effectivement dans la pratique de la sequela Christi, d’éloigner autant qu’il le peut des pièges séduisants qu’ils peuvent rencontrer, de gouverner selon les principes de loi morale et de la règle de vie. Bref, non pas d’être le point central qui ramène tout à lui, en agissant sur la sensualité et sur les graves manques de chasteté.

Enfermé dans ses problèmes personnels, le Père Philippe n’a pas su faire cela. Mais, doué d’une imagination féconde, il a inventé un idéal, construit un Universel moral dont on ne pouvait tirer aucun agir humain équilibré, à moins de s’en séparer et de ne le retenir que comme une simple exhortation rhétorique. C’est ce que beaucoup de ses frères ont fait, guidés par leur propre conscience, par leur première éducation chrétienne et, probablement, en étant plus à l’écoute de l’Esprit Saint qu’à celle du fondateur. C’est ce qui a empêché la communauté de tomber dans le mensonge.

Mais le dévoilement des problèmes ne laisse plus de place à l’excuse que l’on accordait précédemment. La remontée sera difficile.

Aline Lizotte

Photo : Herwig Reidlinger / Wikimedia Commons


1 – Ces Discours se basent sur des conférences tenues par Fichte le 13 décembre 1807 à Berlin, pendant l’occupation napoléonienne, au lendemain de la bataille d’Iéna (1806). Ils essaient d’éveiller le sentiment national allemand et visent à la fondation d’un État allemand qui naîtrait sur les ruines du Saint-Empire romain germanique et se libérerait de l’occupation française. En résumé, leur contenu se compose d’essentialisme, à savoir l’essentialisme en rapport avec l’être allemand. Cependant, ils ont beaucoup influencé la spécificité du nationalisme allemand, comme le remarque Franz Rosenzweig : «Fichte a mis au cœur de ses Discours, dont la visée était de réapprendre à un peuple jeté à terre à croire en son avenir, l’idée selon laquelle l’Europe latine aurait donné au peuple allemand, avec la Renaissance et la Révolution, les grandes impulsions à partir desquelles ce “peuple de l’humanité” aurait ensuite été destiné à constituer, avec la Réforme et l’idéalisme, les expériences proprement dominantes du genre humain. (Source : Wikipedia, consulté le 13 novembre 2019)

2 – Saint Thomas d’Aquin, In Duodecim Libros Metaphysicorum Aristotelis, L. II, l. 5, n° 333-336 (Marietti).

3 – Saint Thomas d’Aquin, In Decem Libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, L. II, l. 1, no° 255 (Marietti).

4 – Marie-Dominique Philippe, L’Être, II, 2e partie, Éditions Téqui, p. 790.

5 – Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, qu. 5, a 1, ad 1.

6Ibid.

7 – Le Père Philippe, à notre connaissance, n’en parle pas.

8 – Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa-IIae, qu. 23, art. 1, sq.

9Ibid.

10 – Marie-Dominique Philippe, De l’Amour, Mame, 1995, p. 71.

11 – Saint Thomas d’Aquin, Ibid.

12 – L’universel in predicando est celui d’un concept générique en rapport avec ses espèces qui lui sont subordonnées. Ainsi, le genre animal se dit de toutes les bêtes et de l’homme. Divisé par les différences raisonnable et non raisonnable, on aura les deux espèces : homme et bêtes. L’universel in causando est celui d’une cause universelle dont l’effet à l’intérieur de la chose causée est plus puissant et plus déterminant de l’Être de la chose que les causes particulières proximales. Ainsi, les parents qui engendrent un enfant, ne sont pas cause de la nature humaine de l’enfant. Ils engendrent un être humain parce qu’ils sont eux-mêmes humains ; la réalité de la nature humaine est donc une cause universelle, même si chaque être humain est individuellement distinct.

 

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