Signature du pacte des catacombes
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Le 20 octobre, dans les catacombes de Sainte-Domitille, plusieurs dizaines de participants au synode sur l’Amazonie ont renouvelé le «Pacte des Catacombes» signé en 1965 par une quarantaine de participants au concile Vatican II, qui s’engageaient à changer de style de vie et de pastorale pour mieux évangéliser les pauvres. Quel est le contenu de ce nouveau pacte ? Aline Lizotte nous le présente, en le resituant dans le contexte ecclésial latino-américain.

Le synode sur l’Amazonie s’est terminé le dimanche 27 octobre par la messe de clôture. Nous ne savons pas grand-chose de ce synode, excepté trois paragraphes du document final : les numéros 103, 111 et 119.

Dans le numéro 103 est exprimé le souhait que le Saint-Père se prononce sur un ministère stable accordé aux femmes «dont le rôle fondamental […] dans l’Église de l’Amazonie et ses communautés a été reconnu et souligné» et «compte tenu des multiples services qu’elles fournissent». Cette reconnaissance ministérielle pourrait être «un diaconat permanent» ou un autre ministère stable. Le vote a été de 137 placet contre 30 non placet.

Le vote du numéro 111 – le plus mal voté –, portant sur la possibilité d’ordonner à la prêtrise des diacres permanents, fait apparaître diverses tendances. «À cet égard, certains étaient favorables à une approche plus universelle du sujet et proposaient d’ordonner à la prêtrise des hommes appropriés et estimés de la communauté (viri probati). D’autres s’en tiennent à ceux qui ont eu un diaconat permanent fécond et reçoivent une formation adéquate pour le sacerdoce, ayant une famille légitimement constituée et stable pour soutenir la vie de la communauté chrétienne à travers la prédication de la Parole et la célébration des sacrements dans les régions les plus reculées de la région amazonienne». Le vote étant de 128 placet contre 41 non placet – la majorité des 2/3 étant de 121 –, la proposition est passée sans que l’on sache si les votes négatifs sont une protestation par rapport au choix restrictif des diacres permanents ou par rapport au principe même d’ordonner des hommes mariés.

Enfin, le numéro 119 porte sur la création et l’acception d’un rite amazonien : le nouvel organisme de l’Église en Amazonie doit constituer une commission compétente «pour étudier et dialoguer, selon les us et coutumes des peuples ancestraux, en vue de l’élaboration d’un rite amazonien, qui exprime le patrimoine liturgique, théologique, disciplinaire et spirituel amazonien, avec une référence spéciale à ce que Lumen gentium affirme pour les Églises orientales». Le vote exprime un large consensus : 140 placet contre 19 non placet.


Attendons l’Exhortation apostolique pour savoir ce que le pape retient de ce synode spécial sur l’action pastorale à déployer en Amazonie


Même si les journalistes ont eu une version intégrale du document final – une version sur papier –, l’absence de diffusion en digital restreignant tout autre commentaire, nous ne savons pas grand-chose de ce document, sauf les journalistes hispanophones, qui en disposent déjà. On attendra donc l’Exhortation apostolique pour savoir ce que le pape retient de ce synode spécial sur l’action pastorale à déployer en Amazonie et sur les propositions de changement de la discipline du sacrement de l’ordre, ainsi que sur l’audacieuse proposition d’un diaconat féminin.

Si le document sort en décembre, ce que le pape a laissé entendre, c’est probablement que le texte est déjà écrit et que le pape François le modifiera ou le complétera après avoir, comme il l’a dit, bien réfléchi. On attendra donc ce texte officiel pour le lire et le commenter.

L’influence du Pacte originel

Au début de la semaine du 21 octobre, on apprenait qu’une douzaine d’évêques présents au synode s’étaient réunis le 20 octobre dans les Catacombes de Sainte-Domitille avec d’autres participants prêtres et laïcs. Cette réunion, présidée par le cardinal Claudio Hummes, archevêque émérite de Sao Paulo (Brésil) et président du REPAM, le «Réseau ecclésial panamazonien1», fut ouverte par une messe célébrée au petit matin. Ensuite, chaque participant signa le «Pacte des Catacombes pour la Maison commune». La liste des signataires est demeurée secrète.

Le Pacte des Catacombes rappelle le document originel2 signé au même endroit le 16 novembre 1965 par 42 évêques participant au concile de Vatican II. Invoquant les martyrs chrétiens qui y reposent, ces évêques promettaient de mener une vie ordinaire «en ce qui concerne l’habitation, la nourriture, les moyens de transport et autres choses du genre». Renonçant à l’étalage des vanités et des richesses, à la possession de biens immobiliers (palais épiscopal et compte bancaire), ils refusaient les titres honorifiques (Excellence, Monseigneur, Éminence) et tout ce qui flatte la vanité. Ils s’engageaient entièrement pour l’apostolat et le service pastoral des personnes et «promettaient de transformer les œuvres de bienfaisance en œuvres sociales basées sur la justice et la charité». Ils s’engageaient aussi à une forme de lutte politique «pour que les États et les services publics respectent la justice, l’égalité et le développement harmonieux de tout homme» et à la promotion de «l’instauration d’un nouvel ordre social digne des fils des hommes et des fils de Dieu3». Bref, un pacte de pauvreté animant une lutte politique à tendance de «socialisme humain».


Ce Pacte des Catacombes rappelle le document originel signé au même endroit en 1965 par 42 évêques participant au concile de Vatican II


Si l’on vit disparaître des poitrines épiscopales les «croix pectorales en métal précieux», remplacées par des croix de bois accrochées à un cordon de cuir, si certains évêques renoncèrent à une limousine et à un chauffeur privé et se contentèrent d’une petite voiture (une Clio ou une Polo), si l’on perdit l’habitude de les appeler «Monseigneur» pour remplacer la fonction par «père», le mouvement se heurta très vite à un changement considérable des rapports économiques.

Rapidement, en effet, les relations patrons/ouvriers ne s’analysèrent plus selon la grille marxiste de la lutte entre capital et travail : la puissance du syndicalisme d’affaires, l’élévation rapide des niveaux de vie, l’extension des assurances sociales et souvent la gratuité des sécurités sociales et la mondialisation de l’économie, tout cela, en Occident du moins, amena de nouveaux rapports entre ceux que l’on nommait encore à cette époque les «défavorisés» et les «riches». La lutte politique changea de visage et, aujourd’hui, elle est plutôt le fait des «classes moyennes» (genre gilets jaunes), qui expriment leur «ras-le-bol» de se sentir les «pourvoyeurs» de la fiscalité étatique, sans bénéficier des retombées sociales dont elles devraient profiter.

À l’époque du Pacte des Catacombes originel, la réforme de la pauvreté qui séduisait une partie des épiscopats ne produisit que peu de fruits quant au changement sociétal, mais elle engendra souvent des fruits amers du côté de la vérité de l’apostolat réel de la vie chrétienne.

Les grands mouvements de l’Action catholique qu’avaient voulus Pie X et Pie XI perdirent rapidement leur véritable finalité – redonner au Christ la royauté spirituelle à laquelle il avait droit – et se laissèrent pénétrer par l’idéologie de la lutte des classes, dernier soubresaut d’une philosophie politique décadente. À cette époque, les «homélies» engagées exaltaient le «pauvre» et méprisaient le «riche», qui finissait par se demander si, lui, chrétien baptisé, avait aussi «droit» à l’évangélisation. Si l’on était réputé «riche», on se heurtait à certains évêques qui entendaient ne rien recevoir de ces «élites» et prétendaient rebâtir l’Église sur un mouvement spontané des «classes» dites «défavorisées», auxquelles seules était promis le «Royaume des cieux». Ainsi, on a exclu les «riches» de l’évangélisation et, partant, de leur responsabilité sociale dans l’avènement d’un monde plus humain et plus juste. On était «pauvre», mais était-on vraiment chrétien ?

Le nouveau Pacte des Catacombes latino-américain

Quant au nouveau Pacte, il s’inspire très étroitement de ce Pacte originel signé de 19654. Le champ de bataille a changé. Ce n’est plus celui de la lutte des classes ; c’est celui de l’écologie intégrale : le destin de la planète, notre «sœur la Terre».

La lutte, dont l’objectif se déplace, emploie cependant les mêmes moyens. La menace écologique est plus forte pour les indigènes de l’Amazonie que partout ailleurs : elle les spolie de leurs terres, les dépouille de leurs droits ancestraux, les réduit souvent à la famine, à la maladie, à l’insuffisance de l’instruction scolaire et à la précarité des services sociaux publics.


Si le champ de bataille n’est plus le même, l’appel à la lutte emploie la même structure : celle de la confusion entre la foi chrétienne et les confrontations politiques.


Si le champ de bataille n’est plus le même, l’appel à la lutte emploie la même structure : celle de la confusion entre la foi chrétienne et les confrontations politiques. Une grande partie des réformes requises relèvent des actes du politique et, comme c’est souvent le cas lorsque les gouvernements politiques sont faibles, lorsqu’ils sont la proie des «prédateurs» économiques ou militaires – comme l’a encore une fois dénoncé le pape François dans son discours de clôture du synode –, la tentation est forte de substituer aux contingences et aux faiblesses de l’action politique la vigueur intransigeante de la foi, qui n’admet pas de compromis entre la justice et l’injustice.

Là réside l’erreur, et la victoire est incertaine. On ne peut pas substituer aux incertitudes, souvent aux contradictions du politique, toujours à ses contingences, la certitude du Salut apporté par Jésus Christ. Car la certitude du Royaume apporté par le Christ n’est pas donnée en ce monde… Elle ne dispense pas le chrétien d’une lutte contre son propre péché et contre le péché des autres. Elle ne dispense surtout pas de chercher au niveau du réel social les meilleurs moyens d’une réforme possible, souvent lente, parfois même décourageante. Une foi chrétienne peut soutenir l’homme politique dans son combat pour la justice, mais elle ne lui dicte pas les moyens et ne prend pas sa place dans la lutte qu’il faut mener, lutte dans laquelle il faut respecter les libertés politiques, tout en éclairant les esprits sur la nécessité des réformes, des moyens à prendre et des sacrifices à consentir.

De la théologie de la libération à la theologia del popolo

La culture «religieuse» de l’Amérique latine a développé dans les années 1960 une «théologie de la libération». Bien qu’il y a ait plusieurs théologies de la libération, celle dont Gustavo Guttierez5 et Leonardo Boff6 furent les pionniers a particulièrement marqué cette région du globe.

Ces «apôtres» de la théologie de la libération ont baigné pendant toute leur enfance dans cette culture religieuse catholique qui est propre à l’Amérique latine. Pour eux, comme pour tous, ce peuple est «religieux» ; il n’est rien d’autre que le «peuple de Dieu». Et, comme tel, il doit travailler à sa propre libération.

Mais que veut dire le mot «libération» lorsqu’il est associé à la foi catholique ? Diverses significations se présentent. La première, la plus spirituelle, est celle qui s’appuie sur une foi «classique» : libération veut dire «Salut en Jésus Christ», délivrance du péché. Dans la mesure où la situation des pauvres est le fruit du péché de l’homme, il faut s’appliquer à donner à «l’exploité» le sens de sa vraie liberté et de sa dignité comme créature rachetée par le Christ et l’aider à secouer les jougs de l’oppression qu’il subit, en puisant sa force dans la lecture de la Parole et son courage dans la vie chrétienne.

Mais il y a un autre sens au mot «libération», sens inspiré par la théorie marxiste selon la méthode trotskiste. Elle fait une lecture des conditions sociales à la lumière de cette dialectique, pose une critique de la religion comme «opium du peuple» et prône la révolte et la violence. Elle s’insinue au sein des petits groupes que sont les «communautés de base», dans lesquelles elles travaillent à la libération du peuple.


Ne faudrait-il pas créer une nouvelle christologie, une nouvelle Église capable de nous sortir d’une structure de péché et de notre injustice institutionnalisée ?


La libération prônée par Boff et Guttierez se voulait avant tout religieuse et prétendait répondre aux attentes du véritable peuple de l’Amérique latine. Si la libération nous est apportée par Jésus Christ depuis deux mille ans et que nous nous trouvons toujours dans une situation de misère et d’injustice, ne serait-ce pas à cause d’une prédication erronée des missionnaires sur Jésus Christ ? Ne faudrait-il pas créer une nouvelle christologie, une nouvelle Église capable de nous sortir d’une structure de péché et de notre injustice institutionnalisée7 ? Cela suppose différentes lectures de l’événement Jésus Christ.

Parmi ces lectures, celle que privilégia la théorie de la libération s’attache au Jésus historique, à ses difficultés à faire entendre son message, au fait qu’il a surtout prêché le «Royaume», c’est-à-dire une société fraternelle, une société de justice. Pour réaliser cette libération, il ne faut pas tenter d’imiter Jésus dans sa relation au Père, qui est celle de sa divinité, mais il faut imiter Jésus dans sa relation aux hommes : le Jésus prophète et défenseur des pauvres, le Jésus en conflit avec les Romains et avec l’autorité religieuse. La foi en ce Jésus doit être une foi de lutte, même si elle engendre la violence. Telle est la foi libératrice de l’homme.

Mais un fait marqua profondément la psychologie du peuple latino-américain : la révolution cubaine de 19598. Elle donna de prime abord l’exemple d’un peuple religieux qui se libérait d’un dictateur et qui avait recouvré sa liberté et son autonomie. La vérité de l’histoire allait rafraîchir l’enthousiasme de l’épiscopat latino-américain sur les libérations apportées par le communisme…

Après le concile Vatican II, on assista à l’effervescence des grandes réunions de tout l’épiscopat latino-américain organisées par le CELAM (Conseil épiscopal latino-américain). En 1968, se tint à Medellin (Colombie) une conférence des évêques latino-américains convoquée par le Saint-Siège et organisé par le CELAM. Elle réunissait 130 participants des diverses conférences épiscopales. «Les deux domaines les plus marquants […] furent d’une part, sur le plan pastoral, l’appui donné au développement des communautés ecclésiales de base et, d’autre part, la légitimation apportée au développement d’une théologie de la libération9».


Après le concile Vatican II, on assista à l’effervescence des grandes réunions de tout l’épiscopat latino-américain.


En 1972, Mgr Lopez Trujillo, évêque auxiliaire de Bogota, fut élu secrétaire du CELAM. Sous son influence et sous celle de Jean-Paul II, dont la première visite pastorale fut pour Puebla (Mexique), le CELAM devint, dans le cadre du catholicisme latino-américain, un organe de restauration et de vigilance non seulement des exigences de la foi catholique, mais aussi de sa pureté.

Lors de la conférence inaugurale que Jean Paul II prononça le 28 janvier 1979, cette pureté de la foi fut fortement soulignée :

Veiller sur la pureté de la doctrine, fondement de l’édification de la communauté chrétienne, est donc, avec l’annonce de l’Évangile, le devoir premier et irremplaçable du Pasteur, du Maître de la foi. Saint Paul, convaincu de la gravité de ce devoir, le mettait souvent en relief (cf. 1 Tm 1, 3-7, 18-20 ; 4, 16 ; 2 Tm 1, 4-14). En plus de l’unité dans la charité, nous avons toujours besoin de l’unité dans la vérité. […] Le prédicateur de l’Évangile sera donc quelqu’un qui, même au prix du renoncement personnel et de la souffrance, recherche toujours la vérité qu’il doit transmettre aux autres. Il ne trahit jamais ni ne dissimule la vérité par souci de plaire aux hommes, d’étonner ou de choquer, ni par originalité ou désir d’apparaître… Pasteurs du peuple fidèle, notre service pastoral nous presse de garder, défendre et communiquer la vérité sans regarder les sacrifices10.

Ce thème fut souvent répété dans son discours…

La mise à l’écart des théories de Boff et de Guttierez n’allait pas les faire renoncer à l’aspiration à la liberté. Elle n’allait pas non plus faire renoncer le peuple religieux à son effort pour arriver à la plénitude de sa liberté. Elle n’allait pas faire renoncer le peuple à son histoire, une histoire étrange, tirant sa substance d’une Espagne lointaine qui retrouva sa pleine autonomie après plus de sept siècles de domination musulmane. Selon la thèse de Lucio Gera11, ce peuple se structura non seulement par sa culture, mais encore plus par sa «religion».

Cette religion se nourrit de la foi chrétienne qui, par sa pratique, unifie le peuple. Dans les communautés de base, «des villages éloignés, où il n’y a pas de prêtres, on organise une célébration dominicale, souvent appelée “célébration de la Parole”, en même temps qu’on s’interroge sur l’amélioration du milieu, quartier ou village. Car l’évangélisation et la pastorale doivent nécessairement entraîner développement et conscientisation12». Ces communautés de base forment la structure ecclésiale du peuple religieux de l’Amérique latine. Elles sont à la fois la force du peuple et sa faiblesse.

Que deviennent ces communautés dans les milieux urbains ? Souvent des concentrations élitistes, où s’introduisent diverses théories libératrices. Moins elles sont religieuses, plus elles sont influençables. C’est pourquoi elles ont besoin de vrais pasteurs, et elles les attendent. Elles attendent «une transmission attentive et zélée de la vérité sur Jésus Christ». Elles n’ont pas besoin d’un pasteur revêtu de sa «pauvreté», mais «d’une connaissance approfondie de cette vérité d’où dépendra la vigueur et la foi de millions d’hommes». C’est ce que Jean-Paul II disait à l’Amérique latine en 1979.

Ce peuple de Dieu est celui qu’aime le pape Francois, et ces petits groupes fidèles à leur foi sont ceux qui forment la synodalité de l’Église. C’est aussi ce qu’il veut transmettre à un Occident qui s’enfonce dans son égoïsme et son individualisme, et qui a perdu la foi de son baptême.

Aline Lizotte

Photo : Dennis Jarvis / Wikimedia Commons


1 – Le REPAM est un réseau de l’Église catholique qui promeut les droits et la dignité des personnes vivant en Amazonie. Il est issu des neuf diocèses de la région amazonienne, inspiré par le pape François et appuyé par la Conférence épiscopale d’Amérique latine, la CELAM.

2 – Le nom exact du document était : Cogitatio nonnulorum episcoporum in fine Concilii Vaticani II.

3 – Luis Martinez Saavedra et Pierre Sauvage, Le Pacte des catacombes, Une Église pauvre pour les pauvres. Un événement méconnu de Vatican II et ses conséquences, Lessius, 2019.

4 – Le concile Vatican II se termina le 8 décembre 1965.

5 – Né à Lima (Pérou) en 1928, Gustavo Guttierez, prêtre dominicain, fut étudiant non diplômé de l’université de Louvain.

6 – Né à Concordia (Brésil) en 1938, Leonardo Boff, prêtre franciscain, est docteur en théologie et philosophie de l’Université de Munich. C’est un disciple de Karl Rahner.

7 – J. Lozano-Barrangan, Cristo en la reflexión missionera de Iberoamerica, p.14-15, cité par A. Vender Perra, «La Conférence de Puebla», Revue théologique de Louvain, 1979, 10-2, pp 196-208.

8 – Fidel Castro prit la tête d’une armée rebelle en 1956 et renversa le dictateur Fulgencio Batista le 1er janvier 1959.

9 – François Houtart, «L’Histoire du CELAM ou l’oubli des origines», Archives de Sciences Sociales des Religions année 1986, 62-1, pp. 93-105.

10 – Jean-Paul II, Voyage apostolique en République dominicaine, au Mexique et aux Bahamas (25 janvier-1er février 1979), ouverture des travaux de la IIIe conférence générale de l’épiscopat latino-américain, discours au séminaire Palafoxiano le 28 janvier 1979.

11 – Lucio Gera, La religione del Popolo (Chiesa, teologia et liberazione in America Latina), EDB, Bologna, 2e edition, 2015.

12 – A. Vender Perra, op.cit.

 

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