Institut Jean-Paul II pour la famille
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Le 18 juillet dernier, le pape a approuvé les nouveaux statuts de l’Institut pontifical théologique Jean-Paul II pour les sciences du mariage et de la famille. Cette refonte complète fait polémique, en raison de l’éviction de deux figures majeures de l’Institut et de la suppression de leurs deux chaires. Règlement de compte personnel ou inflexion profonde de l’enseignement sur le mariage et la famille de cet Institut ? Aline Lizotte nous livre son analyse de cet événement symptomatique de divergences profondes entre les moralistes depuis soixante ans dans l’Église.

Comme beaucoup d’autres, je me suis inquiétée du non-renouvellement du contrat de Mgr Livio Melina, de celui du Père José Noriega et de celui de quatre autres professeurs de l’Institut pontifical théologique Jean-Paul II pour les sciences du mariage et de la famille. Mgr Melina était le titulaire de la chaire de Morale fondamentale et le Père Noriega celui de la chaire de Théologie morale spécialisée.

L’élimination des professeurs Melina et Noriega est une chose, la disparition de deux chaires de Morale en est une autre : la chaire de Morale fondamentale, dont la première source thomiste est la Prima secundæ, et la chaire de Morale spéciale, qui correspond à la Secunda secundæ, disparaissent. Il n’est pas difficile de voir que l’on supprime de l’enseignement universitaire – qui dispense les licences et les doctorats – toute référence à la Théologie morale de saint Thomas d’Aquin. Disparaît également toute référence à la Théologie du corps. Demeurerait en place une chaire Karol Wojtyla, c’est-à-dire une référence à la pensée philosophique de Jean-Paul II, et serait créée une nouvelle chaire intitulée Gaudium et spes , c’est-à-dire dédiée à l’enseignement de la Théologie morale dans la lumière et selon la méthodologie de Vatican II.

Une lutte menée depuis 1956, que l’on est en train de perdre ou de gagner


Ces changements reflètent ceux qui se sont produits dans l’Église depuis un très long temps.


Il n’est pas besoin d’être grand clerc pour voir et comprendre que ces changements constitutionnels et académiques indiquent un changement assez radical du nouvel Institut. Ces changements reflètent ceux qui se sont produits dans l’Église depuis un très long temps et qui sont apparus clairement avant 1968, année de parution de l’encyclique Humanæ Vitæ. La parution de cette encyclique a mis en évidence ces profondes divergences entre les moralistes concernant les fins du mariage, la structure morale de l’acte conjugal, la liberté des consciences.

Le concile Vatican II, devant la défense de discuter des questions relatives à la procréation faite par Jean XXIII et maintenue par Paul VI, a élaboré un document eudémonique sur le mariage laissant forcément de côté les problèmes graves, entre autres celui de la contraception. Il ne l’évoquait que par une phrase : «Le concile ne l’ignore pas, les époux qui veulent conduire harmonieusement leur vie conjugale se heurtent souvent de nos jours à certaines conditions de vie et peuvent se trouver dans une situation où il ne leur est pas possible, au moins pour un temps, d’accroître le nombre de leurs enfants ; ce n’est point alors sans difficulté que sont maintenues la pratique d’un amour fidèle et la pleine communauté de vie. Là où l’intimité conjugale est interrompue, la fidélité peut courir des risques et le bien des enfants être compromis : car en ce cas sont mis en péril et l’éducation des enfants et le courage nécessaire pour en accepter d’autres ultérieurement1».

Cette phrase, on la retiendra et on s’en servira, car elle est le résumé de tout un débat qui a surgi dès 19562, trente-sept ans avant le premier traité de méthodologie de la Théologie morale, Veritatis splendor (6 août 1993).


La Deuxième Guerre mondiale a profondément modifié les forces sociales en présence.


Ce premier débat fut âpre et dur. Il commença après la Deuxième Guerre mondiale, au moment où les GI rentraient dans leur terre natale. Cette longue guerre, l’une des plus sanglantes de toute l’histoire, a profondément modifié les forces sociales en présence. Avant la guerre, en 1873, le Congrès des USA avait approuvé la loi Comstock, qui qualifie d’obscène toute distribution de littérature, d’instruments, d’articles qui pourraient empêcher la naissance ou contribuer à quelque forme d’avortement.

En 1968, tard dans la nuit du 29 juillet, le Père Charles Curran, professeur de Théologie morale au Catholic University of America (Washington), accompagné de neuf autres professeurs de Théologie de la même université réunis dans les bureaux du Washington Post, surveillait le télex qui envoyait page après page les feuillets d’une encyclique, la plus attendue du siècle, Humanæ Vitæ. Ayant antérieurement pris des arrangements avec la direction, le groupe d’universitaires lut l’encyclique au fur et à mesure qu’elle parvenait dans le bureau du journal. Sur-le-champ, ils composèrent un communiqué de 600 mots intitulé «Statement of Dissent» (Déclaration de dissidence). Au petit matin, les grands journaux américains, comme le New York Times, pouvaient titrer que plus de 600 théologiens refusaient l’encyclique Humanæ Vitæ3.

La lutte commencée bien avant entrait dans une phase critique. Apparemment, elle portait sur l’enseignement concernant la «double fin du mariage» : procréation et union des époux. Elle utilisait des termes scholastiques : finis operis, finis operantis (fin de l’acte, intention des sujets), volontaire direct-volontaire indirect, intention des conjoints, objet moral. Au passage, elle s’était focalisée sur la reconnaissance de la licéité morale d’une nouvelle méthode : la continence périodique et l’usage des rythmes de la fécondité. En 1951, Pie XII l’avait autorisée lors d’une allocution à la Société catholique des sages-femmes, pour des motifs sérieux4.


Le débat sur la pilule Pincus allait être difficile, car tout dépendait théologiquement de l’importance que l’on accordait aux finalités du mariage.


Avec la pilule Pincus, on se trouvait devant une tout autre situation : c’était l’intégrité de l’acte conjugal qui était en cause. Pouvait-on moralement, par la prise d’un produit chimique, rendre cet acte infécond ? Le débat allait être difficile, car tout dépendait théologiquement de l’importance que l’on accordait aux finalités du mariage. Ou bien le mariage, communauté de vie et d’amour, a comme première finalité la transmission de la vie et, en vue de cette perfection, est ordonné à l’épanouissement des époux. Ou bien il est possible de définir autrement la finalité du mariage et, délaissant à juste titre cette ordre déterminé comme un ordre temporel, le mariage peut être vu comme une «communauté de vie et d’amour5» dans laquelle sont vécus les biens du mariage, indissolubilité, fidélité, procréation – les biens propres et naturels du mariage – en laissant aux époux le soin de poursuivre ces trois biens selon un ordre qui leur convient dans l’espace et le temps, sans accorder aucune priorité à l’un ou l’autre. Dans cette dernière formulation, il devenait possible que, face aux situations difficiles, la préservation de l’intégrité de la communauté conjugale soit plus importante à poursuivre que celle de l’intégrité matérielle d’un ou de plusieurs actes conjugaux.

Posée de cette façon, et surtout mal posée, la question de la licéité morale de la pilule Pincus devenait insoluble.

Elle le devenait d’autant plus que, du côté européen, trois grandes «autorités morales» donnèrent leur appui à une doctrine qui cloua tout le monde sur place : le 10 août 1963, sept évêques des Pays-Bas, agissant au nom de la hiérarchie nationale, publièrent une déclaration dans laquelle ils reconnaissaient qu’une conception nouvelle apparaissait concernant l’amour conjugal et la sexualité et que des connaissances nouvelles apportées par la biologie et la biochimie procuraient de nouveaux moyens pour la régulation et le contrôle de la fécondité humaine. Bien que, disaient-ils, les contraceptifs oraux qui étaient maintenant répandus comme moyen de prévenir une conception ne puissent être une solution pour régler le problème de la régulation des naissances, pas plus que ne l’étaient les moyens mécaniques connus depuis longtemps, l’éthique catholique discutait pour savoir si, pour des situations spéciales, l’emploi de ces moyens pourrait être accepté. Cette question, disaient-ils, devrait être discutée à Vatican II.

Cette déclaration épiscopale était la porte ouverte à la discussion théologique. Trois théologiens s’emparèrent de la liberté que leur ouvrait la déclaration néerlandaise. En décembre 1963, Louis Janssens publia dans les Ephemerides Theologicæ Lovanienses «Morale conjugale et progestogène». Le dominicain hollandais William van der Marck publia dans la Revue des Dominicains du Studium de Nimègues, une revue théologique dirigée par le Père Edward Schillebeeckx, un article intitulé Fertility Control : An Attempt to Answer a Still Open Question. Enfin, Joseph Mary Reuss, évêque auxiliaire de Mayence, publia dans la revue de la faculté de Théologie catholique de l’université de Tübingen un article intitulé Marital Sacrifice and Procréation, qui fut traduit en français et publié dans le supplément de La Vie spirituelle (1964) sous le titre Don mutuel des époux. Ces trois théologiens s’appuyèrent sur des principes identiques pour arriver à des conclusions semblables :

  • La licéité des moyens doit d’abord être déterminée à partir de l’intention de l’agent (finis operantis) et non à partir de l’intégralité de l’acte extérieur (finis operis).
  • L’intention de l’agent doit permettre de changer le nom de l’acte. Il est vrai que l’acte conjugal a perdu son pouvoir fécondant, mais loin d’être une mutilation, c’est une régulation.
  • Le sujet devient l’acteur principal de la moralité de ses actes en devenant maître du «sens» qu’il leur donne.

Pour le coup, on entrait dans un nouvel univers : le sujet devenait l’acteur principal de la moralité de ses actes en devenant le maître du «sens» qu’il leur donne. Dans un univers profondément pénétré de subjectivisme philosophique, cela parut «bon», et même «très bon». Le problème était réglé, les époux devenant «maîtres du sens», de la signification de leurs actes, il ne fallait plus se préoccuper de la réalité ontique des choses, c’est-à-dire de la réalité physique ou naturelle de l’acte conjugal ; il fallait être soucieux de lui donner le sens des «biens» du mariage, l’amour fidèle et indissoluble et la procréation quand cela était convenable. Mais surtout, il fallait bien dissocier l’acte conjugal dans son rapport au corps, un rapport purement organiciste et physique, de sa réalité morale, qui ne dépendait que de la signification humaine que l’on donnait à cet acte.

Ainsi se dissolvaient dans les vapeurs de la phénoménologie les fondements de la moralité de l’agir humain : l’adéquation de l’objet à l’intention de la finalité et la lumière de la loi naturelle comme lumière de la conscience. Husserl et, d’une autre manière, Heidegger devenaient les nouveaux maîtres de la Théologie morale. Cela permettait d’utiliser n’importe quel contraceptif si l’intention donnait à l’acte conjugal la poursuite d’un des biens du mariage, qui pouvait toujours l’emporter sur la nécessité de ne pas mutiler l’acte conjugal. En fait, cette mutilation n’en était pas une, puisque l’acte conjugal ne devait pas sa moralité au respect de sa réalité physique, mais de façon primordiale au sens humain que lui donnait la conscience libre des époux.

Deux trouble-fêtes : Paul VI et Jean-Paul II

On était tellement sûr que Vatican II allait endosser cette nouvelle Théologie morale qu’un grand nombre de théologiens, de prêtres et d’évêques enseignaient sans prudence que le concile autoriserait la pilule. On pouvait y aller, il fallait uniquement que le pape s’adapte !


En mai 1968, quand parut Humanæ Vitæ, ce fut un refus presque général pour toute l’Église occidentale.


Aussi, en mai 1968, quand parut Humanæ Vitæ, ce fut un refus presque général pour toute l’Église occidentale. N’obéirent en vérité que les «époux chrétiens», qui étaient pourtant les premiers concernés et qui développèrent les méthodes de reconnaissance des périodes fécondes en les présentant comme des moments d’attente d’une union postérieure plus gratifiante et plus amoureuse. Ils firent confiance à l’enseignement de l’Église. Tous ces époux et tous ces fondateurs de mouvements qui ont pris au sérieux la vérité de l’humanité de la vie conjugale et le respect intégral de l’enfant ont probablement sauvé dans l’Église les chances d’un réveil des principes d’une Théologie morale réaliste. L’Église leur doit beaucoup !

Paul IV mourut le 6 août 1978. Après la très brève apparition de Jean-Paul Ier, Jean-Paul II fut installé dans la chaire papale le 16 octobre 1978. Le 5 septembre 1979, il commença ses catéchèses sur la Théologie du corps. Elles ne furent interrompues que deux fois : de mai à novembre 1981, en raison de l’attentat du 13 mai, puis de février 1983 à mai 1984. Elles se terminèrent en novembre 1984. Ce sont les dernières catéchèses qui donnent de façon très claire sa pensée sur Humanæ Vitæe et dans lesquelles, loin de diminuer la force de l’encyclique, il affirme que si la conscience doit être responsable du sens qu’elle donne aux choses, en ce qui concerne les actes du corps, elle doit se laisser guider par ce qu’il appelle le «langage du corps» :

«De cette manière, la «structure intime» (c’est-à-dire la nature) de l’acte conjugal constitue la base nécessaire pour une lecture et une découverte adéquates des significations qui doivent se transférer dans la conscience et dans les décisions des personnes qui agissent. Elle constitue également la base nécessaire pour établir le rapport adéquat de ces significations, c’est-à-dire leur inséparabilité. Comme, dans un seul et même temps, «l’acte conjugal […] unit profondément les époux» et «les rend aptes à la génération de nouvelles vies», et comme l’une et l’autre chose adviennent «par sa structure intime», il s’ensuit que la personne humaine «doit» (par la nécessité propre de la raison, la nécessité logique) lire dans un seul et même temps les «deux significations de l’acte conjugal» et également le «lien inséparable entre les deux significations de l’acte conjugal6».

Jean-Paul II a écrit deux encycliques concernant la Théologie morale : la première, la plus fondamentale parce que le sujet n’avait jamais été traité, Veritatis splendor7, a été écrite et promulguée en vue de traiter «plus profondément et plus amplement les questions concernant les fondements mêmes de la Théologie morale , fondements qui sont attaqués par certains courants contemporains». Dans cette encyclique, tout en refusant comme faisant partie de la doctrine morale de l’Église les divers essais d’interprétation de l’agir humain, telle la morale de situation, le conséquentialisme, l’option fondamentale, le proportionalisme, le pape montre que le jugement décisionnel et engageant la conscience et la liberté doit s’appuyer sur : 1. L’objet ; 2. Les circonstances ; 3. La fin. On ne pouvait pas être plus fidèle à toute la tradition de l’Église, tradition à laquelle saint Thomas a apporté un capital considérable, mais sans être le seul : il ne faudrait oublier ni saint Augustin, ni saint Grégoire le Grand, ni pour leur part d’autres Pères de l’Église.

La deuxième encyclique, Evangelium vitæ8, contre le «droit à l’avortement» est une encyclique très forte, dans laquelle le pape ne craint pas d’engager le droit et le privilège de l’infaillibilité pontificale : «C’est pourquoi, avec l’autorité conférée par le Christ à Pierre et à ses successeurs, en communion avec les évêques — qui ont condamné l’avortement à différentes reprises et qui, en réponse à la consultation précédemment mentionnée, même dispersés dans le monde, ont exprimé unanimement leur accord avec cette doctrine —, je déclare que l’avortement direct, c’est-à-dire voulu comme fin ou comme moyen, constitue toujours un désordre moral grave, en tant que meurtre délibéré d’un être humain innocent. Cette doctrine est fondée sur la loi naturelle et sur la Parole de Dieu écrite ; elle est transmise par la Tradition de l’Église et enseignée par le Magistère ordinaire et universel.»

Le refus d’une morale objective

Ce qui a été mal compris, même parmi les plus dociles, c’est ce rappel de l’objet moral comme détermination formelle de l’acte en tant qu’il appartient au jugement de la raison pratique pour déterminer la qualité bonne ou mauvais de l’agir. Cette incompréhension était tout à fait explicable dans une mentalité philosophique subjectiviste, habituée à ne considérer l’acte extérieur que dans une perspective cartésienne ou phénoménologiste, qui ne constate qu’une liaison d’enchaînement sensoriel, n’ayant en soi aucun sens rationnel. Que cet «objet» ait un «sens» qui s’impose à l’intelligence et qu’elle doive le découvrir, cela est apparu comme une régression à la pensée primitive ou à la pensée esthétique, mais non conforme à la raison scientifique. Ce qui a été encore plus mal compris, c’est qu’en raison de cet objet moral, il y ait des actes qui soient intrinsèquement mauvais. Le caractère affirmé de l’objectivité de l’agir moral et la possibilité d’actes ayant en eux-mêmes une détermination de mal moral, indépendamment des circonstances, a fait rejeter sans appel Veritatis splendor et Evangelium vitæ.

Or Jean-Paul II n’était pas prêt à rejeter l’objet moral comme fondement proximal de la bonté ou de la malice de l’acte humain singulier et personnel. La thèse qu’il a présentée à Lublin sur la question ouverte  : «Est-il possible de fonder une éthique chrétienne sur la pensée de Max Scheler ?» conclut négativement. La raison qu’il donne et qu’il développe, c’est l’absence de l’objet éthique dans la pensée de Scheler, ce qui montre que Jean-Paul II est fondamentalement un vrai disciple de saint Thomas et non un phénoménologue husserlien9.

Conclusion


Nous sommes obligés de constater que tout l’enseignement universitaire de saint Thomas d’Aquin dans le nouvel Institut est supprimé.


Monseigneur Paglia, le Grand Chancelier de l’Institut pontifical théologique Jean-Paul II pour les sciences du mariage et de la famille – curieusement nommé, car habituellement, c’est l’évêque du lieu qui remplit ce poste (avant Paglia, c’était le cardinal Agostino Vallini, cardinal vicaire de Rome, maintenant émérite, qui occupait cette fonction) – nous assure que l’Institut sera fidèle aux intuitions de Jean-Paul II. Nous sommes obligés de constater que, pour nous l’assurer, il supprime tout l’enseignement universitaire de saint Thomas d’Aquin dans son nouvel Institut. Or Jean-Paul II ne pouvait pas prendre ailleurs que dans l’enseignement de l’Aquinate la notion bien élaborée de l’objet moral comme l’un des éléments essentiels de sa Théologie morale. L’éviction de Mgr Melina et du Père Noriega non seulement nous peine, mais nous inquiète par la suppression de leurs chaires. Était-on obligé de supprimer ces deux chaires pour trouver une raison de mettre fin à leur contrat ? Mais si l’on en est là à Rome ! Si l’on supprime l’enseignement de la Morale fondamentale et de la Morale des vertus pour régler des comptes personnels, quelle pitié !

Peut-être que le nouvel Institut étudiera davantage l’économie, la sociologie, la psychologie, la formation des groupes primaires et secondaires, la pensée de Freud, de Durkheim, de Gabriel le Bras, de Michel Foucault, de Gilles Deleuze. Probablement qu’il initiera ses étudiants aux intuitions philosophiques de Karol Wojtyla en fouillant les Analecta husserliana… Mais qu’il soit fidèle aux intuitions de Jean-Paul II, nous en doutons.

Quand on veut découvrir la valeur d’un objet, on ne commence pas par supprimer la lumière qui permet de l’éclairer.

Aline Lizotte

Photo : calu777 / Wikimedia Commons


1Gaudium et spes, 51.

2 – En 1957, la FDA autorisa, facilement, ce nouveau «médicament» pour guérir les troubles du cycle menstruel. L’autorisation de mise sur le marché (AMM) pour l’utilisation à des fins contraceptives, annoncée le 9 mai 1960, fut délivrée le 23 juin 1960. Le lancement commercial eut lieu le 18 août. Déjà, plus d’un million de femmes utilisaient Enovid comme médicament et faisaient renouveler leur ordonnance tous les trois mois, pour guérir les «troubles de leurs règles». L’Australie est le premier pays à commercialiser la pilule après les États-Unis, le 1supe>er janvier 1961. L’Allemagne fédérale est le premier pays d’Europe à la commercialiser, le 1er juin 1961. En Grande-Bretagne, sous le nom de marque Enavid, l’Enovid 10 mg y fut disponible dès 1967, mais hors indication contraceptive. En 1964, le British Drug House lança la première pilule de fabrication anglaise, le Volidan. En République démocratique allemande, l’Ovosiston fut introduit en 1965. En France, c’est en 1967 que la loi Neuwirth dépénalisa la contraception. Au Canada, la contraception fut dépénalisée en 1969. Le Japon l’autorisa en juin 1999.

3 – Voir l’article d’Aline Lizotte daté du 1er septembre 2008 dans la Smart Reading Press : «Humanæ vitæ, 40 ans après». Voir aussi : Priests Still Suffering from Effects of Humanae Vitae Dissenters, Vatican Cardinal says, Catholic News Agency, 25 juillet 2008.

4 – On peut être dispensé de cette prestation positive obligatoire, même pour longtemps, voire pour la durée entière du mariage, par des motifs sérieux, comme ceux qu’il n’est pas rare de trouver dans ce qu’on appelle «l’indication» médicale, eugénique, économique et sociale. D’où il suit que l’observance des époques infécondes peut être licite sous l’aspect moral et, dans les conditions indiquées, elle l’est réellement.

5Gaudium et spes, 48.

6La théologie du corps de Jean-Paul II, présentation et édition par Yves Semen, Cerf, 2014, 118-6.

7Jean-Paul II, Veritatis splendor, Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 6 août 1993, fête de la Transfiguration du Seigneur, en la quinzième année de mon pontificat.

8 – Jean-Paul II, Evangelium Vitæ, Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 25 mars 1995, solennité de l’Annonciation du Seigneur, en la dix-septième année de mon pontificat, 62.

9 – Voir à ce propos : Aude Suramy, La Voie de l’amour. Une interprétation de Personne et acte de Karol Wojtyla, lecteur de Thomas d’Aquin, Vrin, 2014.

 

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