Franc-maçonnerie : loge de Marseille

Le succès du concile de Trente a mis en évidence la primauté du pape et montré l’union indispensable du concile et du pape. Ce succès, qui s’est avéré durable dans les siècles suivants, a eu une influence considérable sur la théologie et la science du Droit canon. Mais, contrairement à ce que l’on pourrait croire, cela n’a pas effacé toute ligne de controverse dans l’Église. Au temps où se tient le concile, l’Église reste encore très blessée par le conciliarisme. Les discussions entre le pouvoir d’ordre, conféré par le sacrement, et le pouvoir de juridiction, le pouvoir (potestas) qui s’attache à la fonction où à la détermination de la tâche assignée par l’autorité, sont loin d’être claires dans l’esprit des participants au concile. Cette confusion, si l’on peut dire, a plusieurs causes.

La première cause s’attache au pouvoir d’ordre qui, à cette époque, est uniquement un pouvoir sacerdotal conféré par la consécration du «prêtre1». Être ordonné, c’est être «fait prêtre». En ce sens, être nommé «évêque», ce n’est pas recevoir «un pouvoir d’ordre», supérieur à celui du prêtre. C’est être assigné à une tâche de gouvernement, celle d’un diocèse ou autre. Le pouvoir d’ordre ne change pas ; seul change le pouvoir de juridiction, soit le pouvoir de poser des actes valides. Par exemple, seul l’évêque peut validement confirmer et validement «ordonner» un prêtre. L’évêque reçoit ainsi, dit-on, la plénitude du sacerdoce, mais il n’a rien de plus sacramentellement que le prêtre ordinaire. Il est un prêtre comme ceux qu’il gouverne. Il en est de même du pape vis-à-vis de tous les clercs2. Il jouit du même pouvoir d’ordre, seule sa puissance de juridiction est plus grande, puisqu’il doit gouverner toute l’Église. Il y a donc une nette séparation entre le «pouvoir d’ordre» et le «pouvoir de juridiction»


Le conciliarisme, en tentant de soumettre le pape au concile, a cherché, du point de vue du pouvoir de juridiction, à le rendre égal aux évêques


La deuxième cause vient de l’histoire. Historiquement, bien que ce ne soit pas cela, cette séparation fut vécue comme une différence de «gouvernement» entre le «spirituel» et le «temporel». Les actes du pouvoir d’ordre s’exerçant au «spirituel», alors que les actes du pouvoir de juridiction s’exercèrent au «temporel». Cela entraîna de graves difficultés dans l’Église. D’une part, certains papes s’octroyèrent la primauté du gouvernement «au temporel», autant sur les actes spirituels du «pouvoir d’ordre» que sur les actes du «temporel» relevant du «pouvoir de juridiction» : la théorie «des deux «glaives3». De leur côté, les Princes, dans la tradition du Saint-Empire, se voulurent les principaux «protecteurs» de la chrétienté. La réforme de Grégoire VII tenta avec un certain succès de remédier à ces excès et de contenir les «investitures laïques4». Cependant, le conciliarisme et la Réforme luthérienne augmentèrent considérablement ces difficultés. Le conciliarisme, en tentant de soumettre le pape au concile, a cherché, du point de vue du pouvoir de juridiction, à le rendre égal aux évêques et même, allant plus loin, à faire que la juridiction universelle dans l’Église appartienne d’abord au concile parce que ce dernier serait plus représentatif de l’Église universelle que le pape. La Réforme, elle, abolit le pouvoir d’ordre – tous les chrétiens sont égaux, car ils sont tous «prêtres» – pour confier le gouvernement aux Princes laïques. Si le concile de Trente parvint à montrer clairement la primauté pontificale dans l’Église, il ne résolut pas tous les problèmes. Principalement il ne résolut pas, loin de là, la question du lien entre le pouvoir de juridiction et le pouvoir d’ordre.

On s’aperçut que cette ligne de démarcation n’avait pas été franchie. Elle se manifesta surtout dans la troisième partie du concile, convoquée par Pie IV en avril 1561, et qui ne s’ouvrit efficacement que le 18 janvier 1562. Les différences apparurent plus vives lorsqu’on discuta du décret sur le sacrement de l’ordre à la session XXIII, la sixième de cette troisième partie. Le concile rétablissait la différence entre le pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction et justifiait leur différence. Ces deux pouvoirs sont «spirituels» et sont tous les deux ordonnés au salut des âmes. Par contre, lorsque les actes concernent le gouvernement des personnes, la puissance sacrée du pouvoir d’ordre ne suffit pas. Pour poser ces actes validement, il est nécessaire d’en avoir reçu l’autorité de la part de celui qui peut la donner. Ainsi, tout prêtre ayant reçu le sacrement de l’ordre peut consacrer le pain et le vin au corps et au sang du Christ validement, mais, bien qu’il ait reçu le pouvoir sacramentel de remettre les péchés (de confesser), il ne peut exercer ce pouvoir validement que s’il en reçoit la faculté de la part de son évêque (pouvoir de juridiction).

Si l’on admet, en recourant à la Tradition de l’Église, que la puissance sacramentelle de remettre les péchés vient directement du Christ (lier et délier), comme celle de consacrer le pain et le vin au corps et au sang du Christ (Faites ceci en mémoire de moi), quel est le fondement du pouvoir de juridiction ? Ce pouvoir est certainement lié au pouvoir sacramentel de l’ordre, lequel est de droit divin ; en est-il de même du pouvoir de juridiction ? Ce pouvoir de juridiction n’aurait-il pas son fondement dans la puissance juridictionnelle du «supérieur hiérarchique» dont le concile avait affirmé l’existence de droit divin5 ? Il serait transmis par celui qui appelle le candidat à un ordre majeur dans l’Église : ainsi, en vertu de son pouvoir de juridiction, supérieur à celui du prêtre, l’évêque lui transmet le pouvoir d’exercer validement le ministère de la réconciliation ; le pape possédant la juridiction universelle sur toute l’Église, il fait participer l’évêque à ce pouvoir en l’assignant au gouvernement d’une Église particulière.


Devant la menace d’un schisme, Pie IV intervint pour qu’on cesse de discuter sur le «droit divin» du pouvoir de juridiction


Les discussions sur le fondement du pouvoir de juridiction furent lourdes et animées dans cette sixième session du concile. On se souvient que, au cours de ces discussions, les Espagnols groupés autour de Diego Lainez – le général des Jésuites, successeur de saint Ignace – proposèrent de considérer que le fondement du pouvoir de juridiction, en raison de son lien intime avec le pouvoir d’ordre, devait lui aussi être considéré comme de droit divin6. Cette proposition rencontra une très forte opposition de la part des canonistes, principalement italiens, les zelati, groupés autour du légat Ludovico Simonetta7, qui avait la faveur de Pie IV. Le groupe des participants au concile opposé à l’attribution du «droit divin» – les Espagnols – avait plusieurs raisons. Selon eux, dire que le pouvoir de juridiction était de droit divin rendait les évêques égaux du pape. En effet, le pape se distingue de l’évêque en vertu de son pouvoir de juridiction, lequel est de «droit divin». On ne l’a pas encore affirmé, mais on y tend8. Si les évêques ont, eux aussi, un pouvoir de juridiction de droit divin, on y voit donc un danger de reviviscence du conciliarisme. De plus, comme cette discussion a été introduite sur le devoir de résidence de l’évêque, ce «devoir» ferait perdre nombre de «bénéfices9» aux membres de la curie romaine. La plus grande partie d’entre eux sont titulaires de bénéfices, c’est-à-dire qu’ils sont évêques de plusieurs diocèses dont ils perçoivent les revenus, mais les diocésains les voient peu souvent. Comme cette discussion entre les tenants du droit divin – les Espagnols – et les zelati10 faisait entrer le concile dans une grave crise, qui dura de septembre 1562 à juillet 1563 et la mena au bord d’un possible schisme11, Pie IV intervint pour qu’on cesse de discuter sur le «droit divin» du pouvoir de juridiction. On remplaça l’obligation de résidence par une exhortation à remplir moralement une charge que l’on avait acceptée. Mais on ne parla plus de «droit divin».

En octobre 1562 arriva la délégation française envoyée par Catherine de Médicis. Elle comprenait 12 évêques, 3 abbés et 18 théologiens. Elle était dirigée par le cardinal de Lorraine, Charles de Guise12. La présence française et la nomination d’un nouveau légat, Giovanni Morone, permit au concile de parvenir à bon port.

Ainsi, l’on voit autant chez les théologiens que chez les canonistes apparaître des divisions au sujet du lien entre le pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction. On étudiera l’un et l’autre courant, celui des zelati, préoccupés surtout de maintenir la primauté pontificale contre les Espagnols voulant recourir au droit divin du pouvoir de juridiction. Mais ces différents schémas seront à la longue effacés par la prédominance des questions françaises, dominées par le gallicanisme.

1 – Les tendances théologiques et canoniques en Italie13

Plusieurs écoles de pensée théologique vont intervenir dans les disputes théologiques qui surgissent après le concile de Trente.

1) Les tendances théologiques

La première et la plus illustre est celle de l’École de Salamanque14, de Melchior Cano (1509-1560), religieux dominicain, théologien, philosophe et évêque espagnol, célèbre pour ses Lieux théologiques. Par ses lieux théologiques, Cano entend donner une méthode qui «domicilierait» les témoignages de la Révélation, de la Tradition, d’où il serait possible d’approuver ou de réfuter une thèse. Ces lieux théologiques sont d’abord : l’Écriture, la Tradition apostolique non écrite, l’autorité de l’Église catholique, qui sont des lieux propres et légitimes. Viennent ensuite les quatre suivants : le concile général, l’Église romaine, le Saint-Père, la théologie scolastique, qui interprète les premiers. Restent : la raison naturelle, l’autorité philosophique et l’histoire humaine, qui représentent les lieux externes et étrangers en tant qu’ils ne sont pas sous l’autorité de la Révélation.


L’idée fondamentale de l’école de Salamanque est que seul le pape jouit de la garantie de l’infaillibilité de la foi


Les lieux théologiques ont beaucoup contribué à souligner le rôle de la primauté pontificale. Ils ont constitué une étape importante entre les résidus du conciliarisme et la riposte des arguments du protestantisme. Cano faisait ressortir que l’Église elle-même, prise globalement, constituait un lieu théologique prioritaire par rapport au concile œcuménique et au Siège apostolique. Il mettait en évidence que la communauté des fidèles ne peut pas errer dans la profession de sa foi, cela en raison des promesses du Christ. Cano reconnaissait l’autorité du concile général. Il affirmait aussi que le concile général, dont les décrets ont obtenu la confirmation du pontife romain, jouit de l’infaillibilité doctrinale. Celui qui soutient le contraire est hérétique. Nier l’infaillibilité du concile ou du pontife romain, c’est éliminer toute possibilité d’un jugement certain dans les controverses de la foi, c’est se mettre en dehors de la puissance de la promesse du Christ. Cano s’insère dans la ligne de l’école de Salamanque, dont l’idée fondamentale est que seul le pape jouit de la garantie de l’infaillibilité de la foi et qu’en définitive, cela fait partie du patrimoine de la foi.

Dans l’orientation de l’École de Salamanque, on trouvera aussi Thomas Stapleton15 (1535-1598), Gregorio de Valencia (1549-1603) et Francisco Suárez (1548-1617).

Stapleton souligne l’importance de l’Église comme source fondamentale de la foi. Il en énumère les propriétés : la visibilité, la succession apostolique, l’importance des œuvres de charité. Il juge inacceptable la prétention des Réformés de fonder la nature de l’Église sur la seule référence à la Parole de Dieu : si cela était vrai, il n’existerait plus de critères certains pour résoudre les litiges doctrinaux, surtout lorsque le texte biblique est obscur et controversé. En réalité, la vraie Église est le moyen nécessaire à la foi, au point que l’obéissance de la foi n’est autre que l’obéissance à l’Église elle-même, mère de tous les croyants. «Vox docentis et attestantis Ecclesiae est medium certum et infaillibilis Regula ipsius fidei16. (L’enseignement et le témoignage de l’Église est le moyen certain et infaillible de la Règle de la foi).

On trouve chez Gregorio de Valencia17 un développement logique très cohérent sur la nature de l’Église et son infaillibilité. Dans l’Église –qu’il considère comme une communion des hommes ordonnée au culte de Dieu en cette vie, hommes unis par le sacrement du baptême et professant la même foi chrétienne–, l’autorité repose sur le seul pasteur suprême, par lequel toutes les questions propres à la foi sont définies. Cette définition de la foi suit un schéma cohérent : la Révélation, la défense de la foi chrétienne qui protège et défend toute l’autorité de la vérité de foi, pour tous les temps. La vraie Église chrétienne est celle qui obéit au pape régnant, dans lequel toute l’infaillibilité de l’Église se trouve.


Pour Suárez, l’Église ne peut se maintenir dans la pure vérité de la foi si elle ne conserve pas l’unité d’une même foi


Pour Francisco Suárez18, l’Église est la communauté de tous les croyants dans le Christ, c’est le concept d’Église universelle qui embrasse tous les justes, y compris ceux de l’Ancien Testament, transcendant ainsi l’espace et le temps. Cependant, depuis l’Incarnation, le Corps mystique s’identifie avec l’Église visible. L’Église militante est donc un corps dont les éléments matériels sont les hommes (in via), et dont la forme est la foi qui les unit en une sorte de société spirituelle. Cette foi, Suárez ne la conçoit pas uniquement comme une réalité intérieure, mais par sa profession externe, elle doit être visible. Même s’il considère l’Église comme une société spirituelle, il n’en exclut pas l’union avec le Vicaire du Christ, chef visible de l’Église sur terre et autorité suprême. Chez Suárez, infaillibilité et inerrance sont des mots convertibles. La certitude de la foi, qui dérive de la seule autorité infaillible de Dieu qui se révèle, exige cependant une voie sûre, qui garantisse aux fidèles les vérités nécessaires au salut. Une telle certitude ne peut être assurée seulement par ceux qui enseignent, par les docteurs et les prédicateurs, mais elle réclame de s’en référer à une autorité plus éloignée des passions des hommes, comme la Sainte Écriture et le concile. La promesse de la persévérance de l’Église faite par le Christ (cf. Mt 16, 18) constitue un argument encore plus fort ; en effet, l’Église ne peut se maintenir dans la pure vérité de la foi si elle ne conserve pas l’unité d’une même foi. Sans une règle de foi certaine, il est impossible de maintenir l’unité de la foi. Les premières règles de l’unité de la foi sont l’Écriture et la Tradition, mais la première ne parle pas ni ne peut s’interpréter elle-même, la seconde réfère au passé. Il faut donc en arriver à une règle vivante, qui parle et qui vit : dans un sens mystique, cette règle est l’Église en tant qu’assemblée de tous les fidèles sous un seul chef, le Vicaire du Christ.

Roberto Bellarmin19 (1542-1621) n’est pas de l’École de Salamanque. Son enseignement, qui eut une très grande influence pendant tout le XVIIe siècle, s’ancre à la fois dans la réfutation des théories contraires à la foi et dans sa conception de l’Église, et forme en lui-même une ecclésiologie dite «bellarmine», c’est-à-dire une ecclésiologie de l’Église hiérarchique. Bellarmin fut un théologien d’une qualité peu commune, son érudition et son équilibre joints à la limpidité et à la fluidité de son style justifiaient son succès. Il met en évidence les aspects visibles de l’Église, afin de combattre les vues «spiritualistes» du protestantisme. Il cherche à faire voir les aspects objectifs qui permettent de distinguer avec fermeté l’orthodoxie de l’hétérodoxie. La pensée centrale de Bellarmin pourrait s’énoncer ainsi : l’Église est la communauté des baptisés qui, professant la foi au Christ, est gouvernée par un pasteur suprême20. De là trois éléments qui caractérisent l’appartenance à l’Église : le baptême, qui exclut de l’Église les païens et les catéchumènes (bien que ces derniers appartiennent déjà potentiellement à l’Église par la foi au Christ) ; la profession de foi au Christ, qui exclut les hérétiques, lesquels toute fois demeurent les sujets de l’Église en raison de leur caractère baptismal ; le gouvernement par des pasteurs légitimes et, en premier lieu, par le pontife romain, ce qui exclut les schismatiques. La définition plus ample qu’il en donne conserve ces trois éléments : «Nous affirmons que l’Église est une seule, non deux, et que l’unique et vraie Église est l’ensemble des homme réunis par la profession de la même foi chrétienne, de la communion dans les mêmes sacrements, gouvernés par des pasteurs légitimes et en premier lieu le pontife romain, l’unique Vicaire du Christ sur terre21».

À cette Église, le Seigneur garantit l’inerrance dans la foi et dans l’enseignement. Cette inerrance est cependant double : 1° Ce que tous les fidèles tiennent comme objet de foi est nécessairement vrai et est de foi ; 2° Ce que tous les évêques enseignent comme convenant à la foi est nécessairement vrai et est de foi. Ces arguments, qui viennent de Vincent de Lérins, affirment l’impossibilité pour l’Église d’errer en matière de foi, car si l’Église se trompe, tous les fidèles sont dans l’erreur, laquelle erreur met le salut en péril. («Nostra autem sententia est, Ecclesiam absolute non posse errare, nec in rebus absolute necessariis, nec in alliis, quae credenda, vel facienda nobis proponit, sive habeantur expresse in Scripturis, sive non22». Si , d’une part, «Id quod tenent omnes fideles tanquam de fide, necessario est verum et de fide23» (Ce que tous les fidèles tiennent comme leur foi est nécessairement de foi et vrai) et si, d’autre part, «Id quod docent omnes episcopi, tanquam ad idem pertinent, necessario est verum et de fide24» (Ce que tous les évêques enseignent, s’ils enseignent la même chose est nécessairement vrai et de foi), cette inerrance à laquelle fait appel Bellarmin a un double fondement : la foi des fidèles dans leur union dans l’Église (le sensus fidei) et l’enseignement unifié et constant des évêques (la Tradition apostolique). Cette question concernant la double inerrance de l’Église s’oppose directement aux affirmations de Luther, pour qui seule la foi fondée directement sur l’Écriture oblige.

Monument à Bellarmin
Photo Torvindus / Wikimedia Commons

 

Bellarmin introduit cependant des différences dans l’inerrance propre à l’Église. Ces différences, concernant l’indéfectibilité et l’infaillibilité, il ne les précise pas suffisamment. Lorsque l’Église enseigne en proposant une vérité de foi dont le fondement est la Révélation divine, que ce fondement soit explicite ou implicite selon la lettre des textes sacrés, si elle enseigne avec une autorité exprimée soit par le pape seul, soit par le concile convoqué et dirigé par lui, elle est infaillible. Cette inerrance s’attache à la vérité qui engage l’obéissance de la foi. Le concile Vatican I (1869-1870) enseignera en quel sens cette propriété de l’Église est le fondement d’un charisme personnel du pape, chef de l’Église. Cependant, l’Église ne fait pas que proposer des dogmes, et son ministère n’est pas uniquement celui de la Parole. Elle enseigne des vérités de foi et de morale, et propose ou oblige à des actes religieux et moraux. Bellarmin enseigne que, dans ce «gouvernement», l’Église jouit d’une certaine indéfectibilité. À première vue, cela semble «normal». Si l’Église n’est pas indéfectible dans son gouvernement des «âmes» et qu’elle peut errer, comment pourrait-elle conduire «au salut» ? Cependant, cette indéfectibilité de l’Église ne peut-elle exister que par le pouvoir de juridiction du pape et des évêques ? C’est le pouvoir de leur gouvernement. Mais à quel titre est-il donné au pape, et comment et à quel titre les évêques peuvent-ils en jouir ? Ce pouvoir de juridiction est-il sans limites? Quel est sa matière? Est-il en lien avec le pouvoir d’ordre? Ou n’a-t-il qu’un fondement positif, comme le pouvoir de gouverner du Prince ? Ces questions, dont on dira plus tard qu’elles concernent le magistère ordinaire, Bellarmin a le grand mérite de les poser, même si les réponses attendront jusqu’à Vatican II pour être plus claires.

Finalement, Bellarmin considérera que la monarchie est la forme de gouvernement qui convient le plus à l’Église même si, en raison de la nature déchue, elle doit être tempérée par une certaine forme de participation des inférieurs au gouvernement du pontife.

On pourrait ne voir, dans cette brève description, que la tendance des zelati à surévaluer la primauté pontificale. On la comprend si on la voit en comparaison de toutes les difficultés que la papauté avait traversées aux XIVe et XVe siècles. Les théologiens rencontrèrent peu d’oppositions dans leur science. L’opposition viendra plutôt des canonistes. L’enseignement est juste quant à la place qu’occupe, dans l’Église, la fonction sacrée du gouvernement papal. Cependant, cet enseignement reçu dans le climat français des «spiritualités bérullienne et sulpicienne» et dans leur rayonnement contribua à faire du «pape» une personne non seulement infaillible, comme on le déterminera au XIXe siècle, mais presque indéfectible. Cet enseignement fera le pain bénit des ultra-montanistes. Cependant, en France, le gallicanisme et le jansénisme allaient jeter une douche froide sur ces enthousiasmes.

2) Tendances canoniques

La grande partie des canonistes de cette époque s’appuie sur le Décret de Gratien25 qui termine l’introduction (D. 20), et qui pose la question du fondement de l’autorité du pouvoir de juridiction. Gratien se demande si les affirmations des commentateurs de l’Écriture, c’est-à-dire les écrits des Pères de l’Église, ont la même autorité que les décrets des papes. En premier, il répond selon un mode dialectique, que les commentateurs scripturaires – les Pères de l’Église – semblent jouir d’une autorité supérieure à celle du pape grâce à leur science et à l’aide de l’Esprit Saint. Mais, secondement, il pose des distinctions : certes, la science semble prévaloir sur l’autorité, mais encore faut-il y adjoindre la juridiction, c’est-à-dire l’autorité. Cette autorité est celle du pontife romain, selon la parole du Christ à Pierre (cf. Mt 16, 19). Et il conclut que la primauté de juridiction appartient au Siège romain, mais qu’il ne faut pas pour autant renoncer à la science des Pères.

La question va cependant tourner autour du pouvoir du concile. Quel est le fondement du pouvoir du concile ? Le concile a un pouvoir de juridiction, est-il supérieur à celui des docteurs de l’Église, dans leur fonction d’enseigner, est-il supérieur au pouvoir du pape ? Pour certains, le pouvoir du concile est celui des évêques, et eux seuls ont un pouvoir propre et ordinaire de juridiction dans les conciles (Paul Layman, 1575-1635). La science théologique des Pères est importante, mais elle ne saurait imposer son autorité sans celle du pouvoir de juridiction. Agostinho Barbosa (1589-1649) met l’accent, lui, sur la charge particulière des évêques dans la prédication. Pour exercer cette fonction, il est nécessaire que les évêques soient docteurs, c’est-à-dire qu’ils aient la capacité d’enseigner la vraie doctrine et de réfuter les erreurs. Les laïcs26 sont incapables d’une telle tâche (sic). Cependant, la science, indispensable, n’est pas la source du pouvoir de juridiction. Cette force juridictionnelle est autant celle des décrets des papes que celle de l’autorité des conciles. Finalement, Barbosa montre que le pouvoir juridique du pape dans l’enseignement de la foi est supérieur à tout autre pouvoir d’enseigner, lui seul est capable de définir la vérité de la foi. Prospero Fagnani (1588-1678) pose le dilemme suivant : si, dans un concile, il y a des contradictions, faut-il préférer l’opinion d’un seul si elle apparaît la meilleure à celle de plusieurs qui la contredirait. Tout dépend de l’autorité, dira-t-il : si l’opinion d’un seul est fondée sur l’autorité du Christ, elle est préférable à l’opinion des autres. Mais le degré de certitude dépend de l’autorité. Enfin, pour terminer ce court rappel, disons que Paolo Lancelotti (1522-1590) pose lui aussi la question de l’autorité. Dans l’Église, la parole définitive appartient à celui qui est investi de l’autorité. Cette autorité est d’abord celle de la théologie, qui est un champ spécifique et autonome, mais encore faut-il qu’elle ait reçu l’approbation décrétale du pape.

Les canonistes de cette époque (fin du XVIe siècle et première moitié du XVIIe siècle) n’apportent pas grand-chose de nouveau aux théologiens, dont l’enseignement demeure très influencé par celui de Bellarmin. Personne ne met en doute l’utilité et l’importance de la théologie, pourvu qu’elle demeure dans une pleine et totale soumission à la parole du pape, lequel décrète, préside et approuve. Le vote délibératif au concile est réservé aux évêques. Ces canonistes encore frileux quant à l’expérience du conciliarisme se réfèrent, pour élaborer leur théorie, au concile de Trente, dont le succès – inespéré – apporte une voie de lumière.

2 – Les tendances françaises

La convocation du concile à Trente ne souleva aucun enthousiasme dans la chrétienté. Pour la troisième partie, Pie IV invita personnellement les patriarches des Églises de l’Est à y participer. Il envoya des légats à Constantinople, à Alexandrie, à Antioche, et même essaya de rejoindre Moscou, mais cette dernière initiative fut bloquée par l’Église de Pologne. Mais de toute façon, le pape ne tira aucun fruit de ces invitations. Il délégua aussi deux légats pour rencontre les Princes luthériens à Nambourg. Ils reçurent un refus ferme. On leur répondit que ce n’était pas aux papes de convoquer les conciles. Quant aux catholiques, les réponses des épiscopats furent tièdes. Les pays sont en guerre l’un contre l’autre, Henri II, le fils de François 1er, menant ses guerres d’Italie et ses exactions contre Philippe II, le fils de Charles Quint. Au travers des signatures de traités et des révocations, les politiques du gouvernement papal s’agitent pour conserver leur privilèges. Bref, les conditions des pays en guerre n’incitent pas les évêques à entreprendre ce long voyage vers Trente. Du côté des universités – les docteurs –, c’est un attentisme poli. Les universités de Paris, Louvain, Cologne, Fribourg, Ingolstad demeurent silencieuses. Le légat Commendone, que Pie IV a nommé comme président de la troisième partie, écrivait à Charles Borromée, archevêque de Milan : «Les protestants n’attendent rien, les catholiques sont endormis. On a l’impression que ce ne sont pas les protestants, mais les catholiques qui professent une foi sans les œuvres tellement ils font peu d’efforts pour empêcher, en Allemagne, la rupture complète».
Toutefois, derrière ces jeux des politiques croupissent deux tendances qui se mêlent : les séquelles du nominalisme et le gallicanisme.

1) Les traditions gallicanes

C’est un peu court de vouloir faire sortir le gallicanisme de l’accrochage sérieux entre Philippe le Bel et Boniface VIII27, comme on ferait sortir un lapin du chapeau du magicien. En fait, peut-être plus que tout autre pays de l’Europe, la France porte en elle le gallicanisme comme l’être vivant est conditionné par son ADN. Que ce soit la dynastie des Mérovingiens, celle des Carolingiens ou celle des Capétiens, les souverains n’ont jamais supporté la soumission et moins encore en augmentant le pré carré par des guerres de conquête28.


Le gallicanisme est fondamentalement la lutte incessante du pouvoir politique du Prince contre le pouvoir politique du pape


Le gallicanisme est fondamentalement la lutte incessante du pouvoir politique du Prince contre le pouvoir politique du pape. Lorsqu’en 410, Alaric saccage Rome et qu’en 476, Romulus Augustule, le dernier empereur de l’Empire romain d’Occident, abdique, il ne reste plus qu’une force spirituelle assez importante pour canaliser, humaniser et «christianiser» cette jeunesse ivre de conquêtes et de domination. L’Église est présente à Rome, mais elle l’est de façon prépondérante et salvatrice dans toutes ces terres que sillonnent des évêques, que des moines défrichent, sur lesquelles il bâtissent, dans ces «enfants» qu’elle éduque, auxquels elle transmet une civilisation humaine, un «droit» qui règle la justice, l’institution qui éduque l’intelligence, la stabilité du mariage, la famille qui assure l’héritage, le respect du travail et du travailleur. Cette Église, cependant, n’est pas qu’une communauté spirituelle. Elle est une institution. Elle possède un gouvernement centralisé et souvent centralisateur, des propriétés qu’elles doit gérer, des terres qu’elle doit rendre fécondes. Elle devient, au cours des temps, une puissance politique qui doit affirmer ses droits face à toutes les autres puissances politiques qui grandissent. Comme elle a besoin d’argent, elle lève des impôts ; comme elle doit protéger ses assises, elle passe des traités ; comme elle doit garantir toutes ses institutions, elle élabore un code de justice, etc. Comme elle doit être «obéie», elle déclare des guerres. Elle se comporte comme une puissance politique dont le but affirmé est «le salut des âmes». Finalité hautement spirituelle qui habite un corps matériel profondément enraciné dans le temporel. Elle a, à ces époques, un pouvoir de juridiction beaucoup plus puissant que celui de tout autre monarque. Elle gouverne, ou du moins veut gouverner, les âmes, mais sans oublier les corps.

L’affrontement entre Philippe le Bel, l’un des rois les plus puissants de son époque, et Boniface VIII, est un incident lourd de signification. Les papes «châtient» les puissants pour leur actes publics peu conformes à la «morale» et opposent leur puissance à la leur. Et voilà qu’à la fin du XIIIe siècle, un «roi très chrétien» s’oppose avec colère contre ce qu’il juge être l’intrusion d’une puissance étrangère dans ses propres droits comme Prince. Cela fait date et oblige les deux puissances à examiner leurs rapports politiques sur l’aspect de la puissance temporelle que l’un, le Prince, oppose à la puissance spirituelle de l’autre. Le Prince se déclare fils soumis et respectueux de la puissance spirituelle de l’autre, mais dénie toute soumission à sa puissance temporelle. L’autre, le pape, considère que sa puissance spirituelle ne fait qu’emprunter la visibilité temporelle pour préserver ce qu’il estime d’un plus haut prix, le salut des âmes.

On se trouve en présence de l’une des racines du gallicanisme : la réception. Comment un État souverain peut-il recevoir d’une puissance externe le dictum d’un comportement ou, encore plus, une ordonnance concernant les revenus de la taxation sur ses propres sujets ? Il ne le peut qu’en acceptant d’intégrer dans son propre droit les règles du droit de l’étranger et, ce faisant, il accepte que ce droit «externe» devienne un «droit interne», dont il acquiert la souveraineté29. Cette conception, qui est celle des États modernes, Philippe Le Bel et Boniface VIII étaient incapables de la comprendre dans toute sa portée. Aussi, pour «affirmer» son droit, chacun recourut à ses propres moyens : l’excommunication pour l’un et la tentative de l’emprisonnement pour l’autre.

Mais il a bien fallu s’entendre. Il fallait trouver les instruments juridiques pour le faire. L’autre étape est la Pragmatique sanction de Bourges. Ce «traité» assez discutable fut passé au moment du concile de Bâle entre les Bâlois, les membres de ce concile qui demeurent à Bâle alors que le concile a été transféré à Ferrare30, et le roi de France Charles VII. Ce traité reconnaît la prééminence du concile sur le pape, supprime les revenus du Saint-Siège en lui enlevant la perception des annates, rétablit les élections des abbés dans les monastères et surtout instaure le roi de France protecteur des actes temporels de l’Église. Eugène IV dénonce ce traité et propose à Francois Ier, avec force et patience, un concordat, qui fut signé en 1516 entre Léon X et le roi de France, le vainqueur de Marignan. Le pape faisait admettre au roi la réprobation de la Pragmatique sanction et d’un commun accord, on l’annula. On n’en conserva que quelques mesures, dont l’une était la remise en cours des «appellations frivoles» ou le principe qui édicte qu’un procès ecclésiastique ne peut avoir lieu qu’après avoir épuisé le cours des juridictions ordinaires dans les pays (en l’occurrence, la France) où le délit a été commis. On supprime les élections pour la distribution des bénéfices majeurs : abbé (introduction de la commande), évêque et autres. On réintroduit les annates, on limite les censures ecclésiastiques, et surtout, on concède au roi le pouvoir exorbitant de nommer, dans les six mois de leur vacance, les titulaires des bénéfices et de les soumettre au pape pour approbation canonique. Le pape peut les récuser en donnant encore au souverain trois mois pour nommer un autre titulaire, sinon le pape procède seul à la nomination. Cela mettait les épiscopats et les abbayes dans les mains du roi. Il n’y eut aucun autre concordat de ce genre sous l’Ancien Régime, et certains éléments se retrouvent dans le concordat passé entre Bonaparte et Pie VII : la nomination des évêques par le ministère de l’Intérieur, la prééminence de la justice civile sur la justice ecclésiale. «Il aura permis à l’Église de France de franchir mieux que d’autres la difficile période de la crise protestante31», dans le sens où les ordres monastiques principalement ont pu, en France, demeurer ce qu’ils furent, alors qu’en Allemagne principalement, pour être acceptés, les ordres monastiques durent avoir une activité apostolique.

Concordat de Bologne
Concordat de Bologne.

 

C’est donc au nom des clauses du Concordat de Bologne, fraîchement signé, que le Parlement32 en France refusa de rendre publics les décrets du concile de Trente, c’est-à-dire de les enregistrer comme loi de l’État, cela malgré de nombreuses démarches des évêques auprès des gouvernements et malgré les nombreux changements des politiques royales. Les évêques durent se résigner à promulguer le concile unilatéralement, avec cinquante ans de retard, dans l’Assemblée du Clergé de 1615. La raison de ce refus est que certains décrets étaient contraires aux «libertés de l’Église gallicane», entre autres à l’affirmation d’un pouvoir de juridiction autonome dans la nomination des évêques et dans leurs liens avec le pape.

2) La «théologie» gallicane

Les débats entre le pouvoir politique du Prince et le pouvoir de juridiction temporelle du pape ne se sont pas tenus uniquement au niveau des tensions juridiques et politiques. Déjà, on l’a vu, les universités sont fortement imbues du nominalisme, duquel elles tirent leur théories conciliaires et aussi leurs principes sur l’exercice du pouvoir temporel du pape. On soulignera pour l’illustrer trois points chauds : 1° Les théories de Jean Gerson comme chancelier de l’Université de Paris (1395-1415 ; 2° Le pouvoir royal de Louis XIV dans ses luttes contre le Jansénisme ; 3° Le discours de Bossuet à l’Assemblé du Clergé en 1642.

On a vu que le discours du Chancelier de l’université de Paris, Jean Gerson, au concile de Constance, permit à ce concile de régler la question du Grand Schisme, en déposant à la fois Jean XXIII et Benoît XIII et en obtenant la démission de Grégoire XII. Dans ce discours, qui scelle les actes de ce concile et fait élire, le 11 novembre 1417, Martin V comme le seul pape de l’Église, Gerson se montra particulièrement conciliariste, déclarant que le nouveau pape devait «obéissance» à ce concile qui avait la prédominance sur lui. Cependant, cette position conciliariste avait d’autres fondements que la seule canonique, que Gerson détestait. Elle était profondément spiritualiste. En voici les lignes principales.


Le contact direct des apôtres avec le Christ conférait aux apôtres – l’Église primitive – une autorité plus grande qu’à leurs successeurs, l’Église ultérieure


L’Église primitive était sans possessions temporelles et sans aucun bien. Puis elle est entrée dans une seconde phase avec Constantin le Grand, qui se caractérisa par une certaine acquisition de droits et de biens. Elle est devenue, dans une troisième phase – le pape – propriétaire en quantité croissante de possessions et de droits. Cela a entraîné une grande modification de son organisation et de son apparence33. L’importance de ces modifications montre une certaine déviation de l’Église par rapport à l’Église primitive. Comment s’est formée cette Église primitive ? Le contact direct des apôtres avec le Christ, le fait qu’ils avaient été les témoins oculaires de ses actes, que Pierre avait reçu de ses mains le pouvoir des clés et que, à la Pentecôte, il avait été instruit de toutes les vérités de la foi – tous ces événements jamais renouvelés – conféraient aux apôtres – l’Église primitive – une autorité plus grande qu’à leurs successeurs, l’Église ultérieure34. L’Église ultérieure a dû développer un pouvoir de juridiction temporel dont s’est emparée une nouvelle science, la canonique. Cette canonique a permis à l’Église de «consolider sa position dans le monde». Avec une plus grande richesse allait de pair un accroissement du nombre des procès et une augmentation des prescriptions juridiques. C’est pourquoi on emplit lois sur lois, constitutions sur constitutions, décrétales sur décrétales. L’Église devint ainsi un pouvoir séculier que les canonistes s’acharnaient à constituer comme droit divin. Ce nouveau droit divin, ils le détachent de la théologie ; ainsi ils envahissent les âmes de prescriptions inutiles qui les détournent des véritables commandements de Dieu, les débilitent et leur barrent le chemin du Salut.

Ces propositions spiritualistes de Gerson qu’on trouve aussi chez Pierre d’Ally35, archevêque de Cambrai, son maître, et Grégoire de Rimini36 ne manquent pas d’être influencées par Marsile de Padoue et par Guillaume d’Ockham. Derrière ces charges explosives, il y a ce souhait de revenir à l’Église des premiers temps où la protection matérielle de l’Église était confiée à l’Empereur. L’Église devrait se purifier de son pouvoir de juridiction temporelle et confier au Roi le gouvernement temporel des chrétiens. Le Concile dont les membres – les évêques – se rassemblent dans une assemblée unique qui est directement mue par l’Esprit Saint ressemblerait davantage à l’Église primitive que celle qui dépendrait du Pape. Cette position spiritualiste de Gerson dépouille le Pape d’un pouvoir de juridiction pour le confier, soit au roi, pour le temporel, soit au Concile des Evêques – successeurs des Apôtre – pour le spirituel. Cette dernière thèse, qui ne fut pas uniquement prônée par Gilson37, fut appelée «épiscopalienne» en raison de la primauté des évêques sur le Pape.

Une chose est la position spiritualiste de Gerson, autre chose est le conflit qui éclate au XVIIe siècle entre Louis XIV, les jansénistes et le pape, et qui se focalise sur la régale. Le jansénisme de l’époque n’est pas principalement une spiritualité rigide. C’est une sorte d’hérésie sur la nature de la grâce. S’appuyant sur un décret de Trente concernant la justification, qui dit : «Bien que lui «soit mort pour tous» (2Co 5, 15), tous cependant n’éprouvent pas le bienfait de sa mort, mais ceux-là seulement auxquels le mérite de sa passion est communiqué38», les jansénistes se sont pris dans un imbroglio sur la nature de la grâce. En effet, peut-on résister à la grâce ? S’il faut pour recevoir le Salut accepter la grâce prévenante de Dieu, faut-il l’aide de Dieu pour accepter cette grâce ? Puisque ce ne sont pas tous les hommes qui sont sauvés, on pourrait résister à la grâce ! Est-ce possible ? Tout dépend de la nature de cette grâce, diront-ils. Si elle est suffisante pour faire entrer dans la démarche de la conversion, on peut y résister. Mais alors cette «grâce suffisante» n’est pas efficace. Seule une grâce efficace produit ses propres fruits. Seule cette grâce efficace permet la conversion et donne le Salut. Mais à la grâce efficace, on ne peut résister, car si l’on pouvait y résister, elle ne serait pas efficace.

Les thèses sur la grâce furent connues à Paris par la publication en 1640 du livre de l’évêque de Ypres, Jansénius : Augustinus. Le pape Urbain VIII avait tenté de les interdire dès la parution du livre. Cependant, il rencontra l’opposition farouche d’Antoine Arnaud, docteur en théologie et membre de la Faculté de la Sorbonne. Son successeur, Innocent X, condamne dix propositions qui résumeraient la doctrine janséniste. A cette nouvelle condamnation, Arnaud et les théologiens de Port Royal, tout en proclamant un certain accord sur le contenu des propositions, affirme qu’elles ne sont pas dans l’Augustinus. Et d’ailleurs, le Pape aurait-il l’autorité suffisante pour prononcer cette condamnation ? Ne serait-ce pas au Concile de le faire ? La menace conciliaire fait frémir le Roi. Il s’inquiète de la ferveur de la Faculté, laquelle est obligée de lui montrer son «allégeance». L’expulsion des théologiens jansénistes, dont le grand Arnaud, n’étant pas suffisante, la Faculté envoie, en 1663, une délégation au Roi pour lui présenter une déclaration qui comprend six articles. Les deux premiers nous renseignent sur l’esprit du contenu : «Que ce n’est pas la doctrine de la Faculté que le pape ait aucune autorité sur le temporel du roi… que c’est la doctrine de la Faculté que le roi ne reconnaît et n’a d’autre supérieur que Dieu seul… que c’est la doctrine de la Faculté que les sujets du roi lui doivent tellement fidélité et obéissance qu’ils n’en peuvent jamais être dispensés sous quelque prétexte que ce soit». Finalement, le Roi fait pression sur le Pape Clément XI qui, dans la Bulle Unigenitus, condamne le jansénisme. Le Roi semble avoir eu gain de cause, mais la condamnation que le Parlement refusa d’enregistrer, soulevant un débat national où les «dévots» s’unirent aux jansénistes dans une certaine méfiance contre l’absolutisme du pouvoir royal.

Le pape Innocent XI
Innocent XI.

Ce n’est qu’à contrecœur que Louis XIV appuya l’élection de cardinal Benedetto Odescalchi à la papauté. Élu le 21 septembre 1676, il prend le nom de Innocent XI. Il allait très vite devoir résister aux mesures tracassières du monarque. Une décision du roi étendit à toute la France le droit de régale39 qui permettait durant la vacance du siège épiscopal de percevoir leur revenus et de nommer à certains bénéfices. Devant cette usurpation de son pouvoir, le Pape Innocent XI refuse de se plier à l’absolutisme royal et ne recevra plus aucune nomination faite par le roi de France ; cela vide les diocèses de tout gouvernement valide. Les nominations faites par le roi désignent des titulaires, lesquels n’ont aucune juridiction pour poser les actes qui relèvent de leur charge. Louis XIV convoque l’Assemblée ordinaire du Clergé et sollicite une lettre dans laquelle les évêques se disent «si étroitement attachés à sa majesté que rien n’est capable de les en séparer». Mais cela n’impression guère Innocent XI. Le 15 mars, le roi «permet» que les évêques se réunissent à la cour pour proclamer leur attachement aux Libertés de l’Église gallicane. Aussi Louis XIV convoqua-t-il pour le 1er juin une Assemblée générale extraordinaire du clergé de France.

Cette assemblée fut ouverte en novembre 1681 par la messe du Saint-Esprit et le sermon y fut prononcé par l’évêque de Maux, Jacques-Bénigne Bossuet. Ce sermon, on le qualifie de Sermon sur l’unité de l’Église. Ce sermon40, un chef-d’œuvre de la rhétorique, est l’un des plus grands qu’ait prononcés Bossuet. Après une longue et très belle louange de cette Eglise romaine, qu’aucune hérésie n’a ébranlée, dont aucune tache n’a flétri sa virginité, celle qui découle de la Chaire de Pierre, celle qui traverse triomphante les deux phases de l’histoire, la première où l’on vit l’empire la persécuter, la seconde ou l’on vit les empereurs et les rois l’entourer et la protéger, l’orateur passe à la louange de l’Église gallicane : «Paraissez maintenant, sainte Église gallicane, avec vos évêques orthodoxes et avec vos rois très chrétiens, et venir servir d’ornement à l’Église universelle». Tout y passe, les saints, les évêques, les missionnaires, les prêtres, les religieux et en dernier les Princes de Charlemagne à Charles VII. Louis XIV n’est pas oublié, c’est le nouveau Cyrus, le prince de la paix. Et il termine par une revendication habile de la préservation par le pape de la juridiction des évêques de France. «La puissance qu’il faut reconnaître dans le Saint Siège est si haute et si chère et si vénérable à tous les fidèles, qu’il n’y a rien au-dessus que toute l’Église catholique ensemble». Voilà une belle affirmation conciliariste !

On sait que cette Assemblée produisit, le 19 mai 1682, une Déclaration en quatre articles qui définissent les Libertés de l’Église Gallicane. Cette déclaration commence par un préambule qui proclame à la fois «les décrets de l’Église gallicane» et «la primauté de saint Pierre et des pontifes romains41» :

1- le premier affirme que «saint Pierre et ses successeurs, les vicaires de Jésus-Christ et que toute l’Église même n’ont reçu de puissance de Dieu que sur les choses spirituelles» (…) «En conséquence, les rois et les souverains ne sont soumis dans les choses temporelles à aucune puissance ecclésiastique par l’ordre de Dieu…»

2- Le deuxième se réclame du Concile de Constance pour affirmer les conciles généraux supérieurs aux papes. Ce concile détermine les pratiques de l’Église gallicane.

3- L’obligation du Siège apostolique de respecter l’usage, les canons, les règles, les mœurs et les constitutions «reçus dans le royaume et dans l’Église gallicane».

4- «Que le Pape a la principale part dans les questions de la foi et que ses décrets regardent toutes les églises et chaque église en particulier ; que pourtant son jugement n’est pas irréformable, à moins que le consentement de l’Église intervienne».

Décidément, en France, le gallicanisme semblait l’emporter. Mais ce n’était qu’au niveau du Haut Clergé, de la Sorbonne et du Pouvoir politique. Le Bas Clergé, les nombreuses communautés religieuses, s’accrochaient au Concile de Trente et subissaient en patience les tracasseries du pouvoir royal.

3) Les «ultramontaniens»


La deuxième partie du XVIe siècle et la première partie du XVIIe siècle seront très fécondes au point de vue de l’expansion et de la structuration de la vie religieuse


Que l’esprit et une partie de la «lettre» fussent retenus dans la rédaction de la Constitution de l’état civil du clergé, n’est pas une gloire pour cette Déclaration. Bossuet et ceux qui l’ont suivis ont été les victimes plus que les responsables de ce arriva par la suite. Ces difficultés ne doivent pas nous faire oublier, pour autant, les fruits importants du Concile de Trente. La deuxième partie du XVIe siècle et la première partie du XVIIe siècle seront très fécondes au point de vue de l’expansion et de la structuration de la vie religieuse. Il en sera de même dans la vie sacerdotale qui, a la suite du Concile de Trente, renouvelle la formation des clercs par l’ouverture des séminaires, qu’ils viennent de l’impulsion de Bellarmin, de l’œuvre de Jean Olier, de Jean Eudes… Le 11 novembre 1611, Pierre de Bérulle et cinq autres ecclésiastiques fondent l’Oratoire de France, un groupe de clercs dont le but est de vivre ensemble dans une société soumise à des règles, de demeurer soumis aux évêques pour les travaux du saint ministère, de s’appliquer à la formation des clercs et de leur cultiver la science… En 1604, soutenue par Bérulle, Madame Barbe Acarie introduit le Carmel thérésien en France et fonde à Paris le Carmel de l’Annonciation. Anne de Jésus, la fille très aimée de la Mère Thérèse, en devient la première prieure. En 1610, Jeanne de Chantal et François de Sales fondent à Annecy l’Ordre de la Visitation, alors que Vincent de Paul fonde en 1633, avec l’aide de Louise de Marillac, la congrégation des Filles de la Charité. Sans oublier ce qui existe, les Bénédictins de la Congrégation de Saint-Maure et de la Congrégation de Sainte-Vannes, les Cisterciens qui, réformés par Rancé, deviendront les Trappistes, les Feuillants fondés en 1577 à l’Abbaye Notre-Dame de Feuillant, près de Toulouse, qui jouèrent un rôle très important dans la vie de Marie Guyard devenue Marie de l’Incarnation, ursuline de Tours et l’une des Fondatrices canadiennes, les Bénédictines cisterciennes de Port Royal avec leur réformatrice du tonnerre, Mère Angélique, les Bénédictines du Val de Grâce avec Marguerite d’Arbouze et ses démêlés avec Marie de Beauvilliers, Abbesse de Montmarte, la vie austère et adoratrice des Bénédictines du Saint-Sacrement fondées en 1653 par Catherine de Bar.

Conclusion

Sous l’influence de quatre siècles, du XIVe siècle au XVIIIe, la nature et la conscience de l’Église avaient beaucoup changé. Tout au long de ces longs débats que nous avons étudiés demeure un double fait. On respecte la puissance spirituelle de l’Église et par conséquent la puissance spirituelle des hommes «ordonnés» à être ministres des sacrements, de la liturgie, de la prière et de l’enseignement de la foi. Le prêtre, quelle que soit l’élévation de son rang, est nécessaire comme secours spirituel, comme ministre de la grâce. On respecte de moins en moins le pouvoir temporel de l’évêque et du pape dans l’exercice de ses fonctions sacrées. En fait on les ignore ! Jusqu’en 1870, on tolérera que le Pape ait un gouvernement qui lui soit propre avec toutes les fonctions qui s’attachent à cet Etat. Peu à peu, l’Église a perdu sa crédibilité au niveau de son pouvoir de juridiction. La disparition des États Pontificaux aurait dû la détruire totalement. Cela ne s’est pas produit. Pourquoi ?

Aline Lizotte

 


1 – C’est Vatican II qui donnera à l’évêque un pouvoir sacerdotal supérieur à celui du presbytre en faisant de la «consécration» épiscopale un véritable sacrement.

2 – Pour autant que la cléricature donne un pouvoir sacramental sur le «corps du Christ».

3Ibid.

4 – Voir l’article «Les disputes des “docteurs” : le conciliarisme» (23 février 2018).

5Cf. Denz 1765.

6 – Voir l’article «Le “oui” de l’Église : le concile de Trente» (9 mars 2018).

7 – Canoniste, évêque de Pesaro, il a assisté à la première partie du concile. Depuis 1549, il est membre de la curie, dont l’autorité est fortement décriée. Un an avant qu’il soit nommé légat, Pie IV l’a nommé au poste de préfet de la Dataria, une charge récemment réformée par le pape en raison de sa vénalité. Simonetta fut, pour un temps, le principal appui de Pie IV.

8 – Ce sera l’objet du prochain concile Vatican (1869-1870).

9 – Les «bénéfices» sont des charges d’administration matérielles et financières que les souverains, dont les papes, attribuent à certaines personnes de haut rang, à titre de remerciement et de reconnaissance. La personne qui reçoit ces charges s’acquitte de leur administration et en recueille les revenus. Recevoir un, deux ou trois évêchés en «bénéfices», c’est gérer des revenus d’Église assez confortables et quelquefois très prestigieux. En principe, l’évêque nommé doit y résider et agir non seulement comme bénéficiaire, mais comme chef spirituel. Toutefois, à cette époque, ce n’était pas le cas. Accorder des «bénéfices», c’est aussi s’assurer pour le Prince ou le pape des revenus de «taxes» et d’impôts importants. Souvent d’ailleurs, les bénéfices sont héréditaires. La coutume des bénéfices s’étendit à donner le gouvernement des abbayes à des laïcs, auxquels on conférait la tonsure, sans plus, et qui géraient les revenus de ces monastères. Ce fut ce que l’on appela la «commende». Les abbés commendataires ont été la plaie de la vie monastique, qu’ils ont menée au bord de la disparition.

10 – Les zelati se sont regroupés autour de Ludovic Simonetta, un des légats du pape Pie IV, qui pour un temps fut son homme de confiance.

11Cf. John W. O’Malley, Trent, The Belknap Press of Harvard University Press, 2013, pp. 168-204.

12 – Il n’avait que 40 ans, mais avait déjà une renommée internationale. C’était un homme intelligent, bien né, bien éduqué et étonnamment beau et bon orateur. Il était aussi dévot et voué à la réforme de l’Église et bon théologien. Il joua un rôle important au concile, en lien avec Charles Borromée, l’empereur Ferdinand, et il contribua avec le légat que Pie IV finit par nommer Giovanni Morone à l’apaisement de la crise. Le devoir de résidence fut ramené à une obligation morale, et l’on ne parla plus de droit divin sur le pouvoir de juridiction.

13 – Pour toute cette partie, je renvoie à l’article : Il problema dell’autorita dottrinale nei théologi controversisti postridenti, in Mauro Rivella, Autorità Dei Dottori e Magistro Gerarchico nella Canonistica postridentina, (1563-1730), Publicazione del Pontificio Seminario Lombaro in Roma, 1993, pp. 33-64.

14 – Le terme «École de Salamanque» s’emploie de manière générale pour désigner le renouveau de la pensée dans divers domaines, conduit par des théologiens espagnols à partir du travail intellectuel et pédagogique initié par Francisco de Vitoria. Dès le début du XVIe siècle, les conceptions traditionnelles de l’homme dans sa relation avec Dieu et le monde avaient été remises en question par l’apparition de l’humanisme, la Réforme protestante, les grandes découvertes géographiques et leurs conséquences. Ces nouveaux problèmes furent abordés par Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Martín de Azpilcueta (ou Azpilicueta), Tomás de Mercado ou Francisco Suárez, tous jusnaturalistes et moralistes, fondateurs d’une école de théologiens et de juristes qui réalisa la réconciliation de la doctrine thomiste et du nouvel ordre économique. Les sujets d’étude se centrèrent principalement sur l’homme et ses problèmes pratiques (moraux, économiques, juridiques, etc.)(Wikilibéral).

15 – Né en 1535 à Hendfield, dans la région du Sussex, il étudie à Cantorbery, Winchester et Oxford. Ordonné prêtre en 1558, il est envoyé à Louvain, Paris, Rome et Turin pour parfaire ses études théologiques, au moment où Elisabeth Ière met en vigueur la séparation de l’Église anglicane et de l’Église catholique. Forcé de quitter son pays, il se réfugie à Louvain, où il devint docteur en théologie. Rentré en son pays, il devint recteur du Collège anglais de Douai de 1574 à 1578, mais finalement il accepta la chaire de théologie de Louvain et devint recteur de cette université en 1595. On le retrouve à Rome en 1597, où il répond à l’appel de Clément VIII qui, probablement, voulait le créer cardinal, mais il meurt le 12 octobre 1598.

16De Principiis, VIII, 12.

17 – Né en mars 1549 à Medina del Campo, en Castille, il étudie la philosophie à Salamanque. Il entre au noviciat des Jésuites pour poursuivre ses études théologiques et devient condisciple de Suárez, qu’il suit à Valladolid. Il est professeur de théologie en Allemagne, où il occupe la chaire de théologie à Ingolstadt. Il publie son œuvre principale Commentaria Theologici, en 1592. Invité à Rome, il enseigne au Collège romain. En 1600, il reçoit la mission délicate de défendre les thèse de Luis de Molina sur la grâce. Cela l’épuise, et il se retire à Naples, où il meurt le 25 mars 1603.

18 – Né à Grenade le 5 juin 1548, il commence à Salamanque ses études de droit canon et entre dans la Compagnie de Jésus en 1564. À Grenade, il fait ses études de philosophie et de théologie, et devient répétiteur de philosophie, matière qu’il enseigna de 1571 à 1574 à Ségovie. En 1580, il est appelé au Collège de Rome, mais il doit retourner en Espagne pour des problèmes de santé. En 1585, il est à Alclà, où il commente la Ia pars. En 1593, il est de nouveau appelé à Salamanque, et on le retrouve aussi à l’université de Coimbra. En 1604, il se rend à Rome pour défendre son interprétation d’un décret de Clément VIII qui était mis en condamnation par le Saint-Office. Dès 1606, il retourne à Coimbra, où il continue son œuvre d’enseignement et, parallèlement, mène une très grande activité de consulteur. Il meurt en septembre 1617.

19 – Il naquit le 4 octobre 1542 à Montepulciano et entra dans la Compagnie de Jésus en 1560. Il est ordonné prêtre le 25 mars 1570 et, dès 1576, il occupe la chaire d’apologétique au Collège romain. Il cumule la charge de Père spirituel et devient le recteur du Collège (1592-1594). De 1594 à 1597, il est provincial à Naples. Clément VIII le fait cardinal en 1599 et le nomme consulteur au Saint-Office. Il est archevêque de Capoue de 1602 à 1605 et il est rappelé à Rome par le pape Paul V. Il meurt le 17 septembre 1621. Il fut canonisé en 1930 et proclamé docteur de l’Église l’année suivante.

20Ecclesia est congregatio baptisatorum Christi fidem profitentium sub regimine summi pastoris.

21De Ecclesia III, 2, Op. Omnia II, 75.

22De Ecclesia, III, 4. «Nous disons, l’Église ne peut absolument pas errer, ni dans les choses absolument nécessaires, ni dans celles que l’on doit croire, ni dans celles qu’elle nous propose de faire, que ces choses se trouvent expressément dans l’Écriture ou qu’elles n’y soient pas.»

23Ibid.

24Ibid.

25 – Voir l’article «Les disputes des “docteurs” : le conciliarisme» (23 février 2018).

26 – Le mot «laïcs» ne désignent pas les «fidèles», mais les «puissants» politiques. L’appellation de laïcs en ce sens de la prétention des politiques à s’occuper du gouvernement de l’Église vient de saint Pierre Damien (1007-1072).

27 – Voir l’article «La monstrueuse blessure : l’Église bicéphale» (16 février 2018).

28 – Cf. Jacques Bainville, Histoire de France.

29Cf. l’étude très intéressante menée selon un point de vue juridique : Nicolas Sild, Le Galicanisme et la construction de l’État, Institut universitaire Varenne, Collection des thèses, 2016.

30 – Voir l’article «Les disputes des docteurs” : le conciliarisme» (23 février 2018).

31 – Aimé-Georges Martimort, Le Gallicanisme, coll. Que sais-je ?, p. 56.

32 – Un parlement est, sous l’Ancien Régime, dans le royaume de France, une cour de justice de dernier ressort, dite aussi «souveraine», puis une cour supérieure à partir de 1661, qui rend la justice au nom du roi, dans un territoire délimité. Les parlements avaient l’obligation d’enregistrement des actes royaux, c’est-à-dire de les publier dans leurs registres, après avoir vérifié leur compatibilité avec le droit, les usages et les coutumes locales, ce qu’on appelle aujourd’hui le «contrôle de légalité» (Wikipédia).

33 – Cf. G. H. M. Posthumus Meyjes, Jean Gerson et l’Assemblée de Vincennes, E. J. Brill, 1978.

34Ibid. pp . 82-83.

35 – Né en 1350 dans une famille bourgeoise aisée de Compiègne (son père était un boucher prospère), Pierre d’Ailly fit ses études à l’université de Paris en étant boursier au Collège de Navarre à partir de 1364. Docteur en théologie en 1381, grand maître du collège de Navarre en 1384 puis aumônier du roi Charles VI, il devint un personnage influent. Pour s’en faire un allié, Clément VII le nomma Chancelier de l’Université de Paris en 1389. Il fut alors le maître de Jean de Gerson qui sera son disciple préféré et deviendra son ami et successeur en tant que chancelier de l’université.

36 – Grégoire de Rimini naît à Rimini (Est de l’Italie) en 1300. Il entre chez les ermites de saint Augustin. Dès 1323, il est maître ès-arts. Il étudie les arts aux universités de Bologne (1329-1338), Padoue (vers 1338), Pérouse, Paris (dans les années 1320 puis, comme bachelier sententiaire, en 1342-1346). Il est maître en théologie en 1345. Il étudie de manière particulièrement approfondie les œuvres de Guillaume d’Ockham et des autres universitaires d’Oxford en Italie et en France.

37 – On peut parfaire sa connaissance de l’influence de Gerson par ce nouveau livre : Philippe Denis, Edmond Richer et le renouveau du Conciliarisme au XVIIe siècle, Les éditions du Cerf, 2014.

38Denz 1534.

39 – Et non seulement aux bénéfices majeurs comme le prévoyait le Concordat de Bologne.

40 – Voir pour l’analyse complète de ce sermon : Aimé-Georges Martimort, Le Gallicanisme de Bossuet, Les éditions du Cerf, 1953, pp. 392-427.

41Cf. Aimé-Georges Martimort, Le Gallicanisme, op.cit, pp. 89-97.

 

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