Franc-maçonnerie : loge de Marseille

Qu’est-ce que ce «concile de Trente», qui s’étendit dans l’histoire de l’Église sur une durée de dix-huit années, qui fut convoqué par le pape Paul III en novembre 1544 par la bulle Lætare Jerusalem, et qui ne réussit à s’ouvrir que le 15 décembre 1545 ? Ce concile, qui se termina par sa proclamation définitive selon la bulle Benedictus Deus, signée le 26 janvier 1564 par le pape Pie IV, mais publiée de fait seulement le 30 mai de la même année ? Le concile de Trente se déroula en trois parties : la première, de 1545 à 1548, comprit 10 sessions, fut convoquée par Paul III, commença à Trente et se termina à Bologne, malgré l’opposition de l’empereur ; la deuxième, de 1551 à 1552, convoquée par Jules III, fut interrompue en raison de la guerre entre l’empereur et les protestants et ne comprit que 6 sessions ; la troisième, de 1562 à 1563, convoquée par Paul IV, comporta 8 sessions et se termina le 4 décembre 1563. Ce concile, surtout au début, ne réunit que peu de participants : à peine une quarantaine de Pères conciliaires, en majorité des Italiens. On est loin des conciles de Constance et de Bâle, mais aussi des conciles de Nicée, d’Éphèse et de Chalcédoine, où la pompe de l’Église orientale et la présence impériale s’étaient déployées, et même des conciles du Latran, tenus à l’ombre des palais pontificaux. Trente est une petite ville du Tyrol italien, au nord-est de l’Italie, adossée à la frontière de l’Autriche, et la cathédrale Saint-Vigile où se réunirent les Pères conciliaires est loin de la majesté des basiliques romaines1 !

Bref rappel de la situation politique et religieuse

En 1530, à Bologne, Charles Quint est sacré empereur des Romains par le pape Clément VII. Aussitôt, en vue de refaire la paix dans son royaume, il convoque la diète d’Augsbourg et prône la réconciliation des catholiques et des protestants. Mais les princes allemands refusent et lui présentent le 25 juin 1530 ce qui fut appelé la «confession d’Augsbourg», texte qui fonde véritablement le luthéranisme. La rédaction en était due à Philippe Mélanchthon. Charles Quint la proscrivit et renforça les prescriptions de l’édit de Worms. Mais les princes allemands s’unirent autour de Philippe de Hesse et formèrent la ligue de Smalkalde2, qui fut défaite par l’empereur en juin 1547. Cependant, Charles Quint se rendait compte qu’il ne pourrait pas pacifier l’Allemagne de cette façon. C’est alors qu’il demanda à Clément VII (Médicis) d’organiser un concile. François 1er eut une forte influence sur cette décision de l’empereur. Dans son royaume s’était développé un courant humaniste dont sa propre sœur, Marguerite d’Angoulême3, était une forte propagandiste. Ce courant luttait à la fois contre le nominalisme prépondérant dans les universités et, en raison, de la méfiance du roi envers le courant réformateur, ne pouvait afficher une trop grande amitié pour ce nouveau vent qui venait d’Allemagne. Le successeur de Clément VII, Paul III (Alexandre Farnèse), répondit plus favorablement à cette demande. Cependant, les guerres internes en Allemagne entre protestants et catholiques, et aussi les luttes politiques entre François 1er et Charles Quint ne créaient pas d’emblée un climat favorable à des discussions, lesquelles, même théologiques, soulevaient de telles passions politiques.


Il fallait faire la pleine lumière sur la doctrine et expliquer clairement les différences importantes avec la foi catholique


Trente était donc mal parti. Et pourtant, il fallait bien un concile. L’on crut à cette époque qu’une réconciliation était encore possible entre les protestants et les catholiques. C’était l’opinion, entre autres, du cardinal Gaspare Contarini Sadolet, et même du cardinal Reginald Pole4. Au-delà de ces attentes illusoires, les raisons de tenir le concile étaient profondes : il fallait faire la pleine lumière sur la doctrine et expliquer clairement les différences importantes avec la foi catholique. Cette foi catholique avait été profondément malmenée par Luther avec sa théorie de la justification, par la démolition qu’il fit des sacrements, par le rejet du sacerdoce ministériel et, en conséquence, quant aux relations entre le pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction. Le concile ne s’attarda pas aux critiques contre Luther ni contre aucune personnalité parmi les réformateurs. Les thèses luthériennes avaient été suffisamment réfutées dans la bulle Exsurge Domini (1520). Le concile rétablit simplement les fondamentaux de la foi catholique, tout en ayant en vue les thèses de la nouvelle doctrine.

Trois points sont importants dans les décrets du Concile de Trente :

  • le décret sur la justification ;
  • le décret sur les sacrements ;
  • le sacerdoce ministériel.

Sans passer trop vite sur les deux premiers, on s’attardera davantage sur le troisième point, qui entre directement dans notre étude sur le magistère.

Le pape et le concile de Trente
Le pape Paul III et le concile de Trente.

 

1. La justification

Pour comprendre ce qu’a dit le concile de Trente, il faut d’abord comprendre ce qu’a dit Luther. Nous sommes justifiés, dit Luther, si nous croyons, avec une foi profonde, avec une confiance inébranlable, que la Parole de Dieu que nous lisons dans l’Évangile et qui nous parvient par la prédication s’adresse réellement à nous. Cette Parole nous dit que Dieu, qui nous aime, ne regarde plus notre péché, mais que, en nous voyant, Il ne regarde que la seule vérité de son propre Fils. Il nous impute sa Justice. Autrement dit, dans le Fils et par lui, Il change, par sa toute-puissance, la relation que notre péché avait fait naître à son égard. Car, par le péché d’Adam, nous sommes devenus irrémédiablement rejetés de Dieu, et l’être que nous sommes – un être de nature – est totalement déchu de sa bonté originelle. Nous sommes devenus incapables de Dieu. Devant Lui, nous sommes condamnés. Par nature, nous sommes dans une relation d’impies. Mais Dieu, par sa toute-puissance absolue, peut changer cette relation et faire de nous des justes. Changer cette relation, c’est nous imputer gratuitement la relation qu’Il a avec son propre Fils fait homme et devenu juste. Le Christ, par sa Croix, a pris sur lui notre nature impie et, en lui, l’homme est devenu juste. Cette nouvelle relation de l’homme à Dieu, seul le Christ en est capable parce qu’étant innocent et revêtant notre nature pécheresse, il a satisfait dans un pur amour la justice divine. Il est donc, comme homme, le seul juste. Cette justice, Dieu nous l’impute. Nous sommes toujours impies, mais Dieu ne veut voir que la nouvelle relation du juste en nous. Notre relation est changée. Dieu fait comme si5 nous étions devenus justes. Chacun de nous est donc à la fois juste, mais toujours pécheur : «Justus et simul peccator».

S’il en est ainsi, nous n’avons absolument besoin d’aucune œuvre dont l’Église catholique nous abreuve, d’aucun sacrement, d’aucun ministre pour les donner, d’aucune pratique de dévotion. Car nous ne sommes pas rendus justes par les œuvres, mais uniquement par notre foi en la Parole de Dieu.

Sans réfuter une à une les thèses luthériennes, dont il faut bien voir qu’elles viennent des théories nominalistes, le décret sur la justification établit la doctrine suivante :

  • Nous sommes «justifiés» uniquement par la justice de Dieu, qui ne nous est pas seulement imputée. Cette justice n’est pas celle par laquelle Il est juste Lui-même, mais celle par laquelle elle nous fait justes, c’est-à-dire par laquelle l’ayant reçue en don de Lui-même, nous sommes renouvelés par une transformation spirituelle de notre esprit6. Nous ne sommes pas seulement réputés justes, mais nous sommes dits «justes», et nous sommes vraiment justes.
  • La cause finale de cette justification est la gloire de Dieu et du Christ, et la vie éternelle. La cause efficiente est Dieu qui, dans sa miséricorde, nous lave de toute faute et nous sanctifie gratuitement par le sceau et par l’onction de l’Esprit Saint promis, qui est le gage de notre héritage.
  • La cause méritoire est le Fils unique bien-aimé de Dieu qui, alors que nous étions ennemis, à cause du grand amour dont il nous a aimés, par sa très sainte Passion sur le bois de la Croix, nous a mérité la justification et a satisfait pour nous à Dieu son Père.
  • La cause instrumentale, c’est le sacrement du baptême, sacrement de la foi.

Ainsi, le baptême devient le moyen ordinaire d’être justifié, c’est-à-dire d’être gratifié ou rendu agréable à Dieu. Cette grâce baptismale qui habite en nous et que nous recevons en vertu de la mort et de la résurrection du Christ est donnée à tous ceux «auxquels le mérite de sa Passion est appliqué7». C’est par une grâce prévenante8 que les hommes sont attirés vers Dieu, vers lequel ils vont librement «croyant qu’est vrai tout ce qui a été divinement révélé et promis9». À la foi qu’ils reçoivent lors de leur baptême sont unies l’espérance et la charité, sans lesquelles ils ne seraient pas unis au Christ et ne seraient pas membres vivants de son corps. «Pour cette raison, on dit en toute vérité que la foi sans les œuvres est morte et inutile10. Par conséquent ce n’est pas la foi seule qui sauve, mais il est vrai que, sans la foi, personne ne peut être sauvé. Cela signifie que «la foi est le commencement du salut 11» et non qu’elle en est le seul et parfait accomplissement.

Ainsi, la foi qui sauve n’est pas uniquement une confiance, mais un véritable habitus que Dieu crée dans l’intelligence, lui permettant de recevoir la Parole en tant qu’elle est la Parole de Dieu qui enseigne non seulement le salut, mais toute vérité qui permet de Le connaître, de s’appuyer sur son aide et de L’aimer de tout son être, de tout son esprit, de tout sa vie et de toutes ses forces.

2. Les décrets sur les sacrements

Les travaux du concile de Trente ne se sont pas arrêtés à la seule question de la justification. Dans son livre sur La Captivité babylonienne, Luther avait démoli totalement la vie sacramentelle, même sous couvert de ne conserver que trois sacrements : «Je commence par refuser de reconnaître sept sacrements et, pour l’instant, par n’en proposer que trois, le baptême, la pénitence et le pain. On nous a tous réduits à une lamentable captivité, par la faute de la curie romaine, et l’Église tout entière a été dépourvue de sa liberté12». Pourquoi ce refus des sacrements ? Selon le Réformateur, l’Église catholique a fait des sacrements des choses réelles, alors qu’il ne sont que des signes visuels et tactiles de la promesse du Christ et qu’ils doivent être vécus comme cela. Autrement dit, lorsque l’on communie, on ne reçoit pas en réalité le Corps du Christ, en raison d’une transsubstantiation du pain au Corps du Christ, on reçoit uniquement un signe d’une présence particulière du Christ à cette substance, une présence qui affirme la continuité de sa présence parmi nous, donc de la vérité de sa promesse. Calvin, lui, ira plus loin : «Dire que le pain est changé au corps du Christ et le vin est changé au sang du Christ, cela est un véritable blasphème. La multiplication des sacrements, avec les rites et les prières qui les accompagnent, n’est que l’œuvre des ministres de l’Église qui a souillé sa foi dans des signes charnels qui l’éloignent de la seule chose qui compte : la confiance que la justice divine m’est imputée.»


Ce fut l’œuvre principale du concile de Trente de donner à l’Église une catéchèse complète sur la nature des sacrements


Ce fut l’œuvre principale du concile de Trente de donner à l’Église une catéchèse complète sur la nature des sacrements. Les canons du décret concernant les sacrements furent édictés à la session VII, ouverte le 3 mars 1547. Ils comprenaient les points suivants : il y a sept sacrements de la Loi nouvelle, tous institués par Jésus Christ. Ces sacrements sont nécessaires au salut. Ils contiennent la grâce qu’ils signifient. Ils ne peuvent donc pas être considérés «comme les signes extérieurs de la grâce et de la justice reçus par la foi, et des marques de profession chrétienne». Cette grâce est conférée ex opere operato. Il appartient aux ministres idoines d’administrer les sacrements, et personne n’a le pouvoir de changer «les rites reçus et approuvés par l’Église catholique, en usage dans l’administration solennelle des sacrements13

Le concile de Trente

 

3. Le sacerdoce ministériel

Parmi les sacrements, l’un de ceux que Luther a le plus contestés, c’est le sacerdoce ministériel. «L’Église du Christ ignore ce sacrement : il a été inventé par l’Église du pape», avait écrit Luther dès 1520 à propos de l’ordre. Il le récusait comme un signe sans promesses, inconnu du Nouveau Testament. Il y voyait un «rite ecclésiastique semblable à beaucoup d’autres, que les Pères de l’Église ont introduits, comme la consécration des accessoires du culte, des vêtements, des eaux, du sel, des cierges», et dont Denys, dans sa Hiérarchie ecclésiastique14, a fait la fortune. Il l’avait enrichi de ses allégories, mais non pas de la grâce du Christ, dont Dieu seul est le Maître. Étant tous également prêtres, comme le déclare explicitement la Première Épître de saint Pierre, «nous avons tous le même pouvoir à l’égard de la Parole et de tout sacrement, continuait Luther, bien qu’il ne soit permis à personne d’user de ce pouvoir sans le consentement ou l’appel d’un supérieur». Dès lors, «le sacrement de l’ordre, s’il est quelque chose, n’est rien d’autre qu’une certaine manière d’appeler quelqu’un au ministère ecclésiastique, et le sacerdoce n’est proprement que le ministère de la Parole». Encore faut-il bien comprendre le mot «ecclésiastique» au sens le plus léger possible. Il n’y a pas d’ordre ecclésiastique proprement dit. Comme l’expliquait Luther à la noblesse allemande durant la même année 1520 : «Le Christ n’a pas deux corps ni deux espèces de corps, l’un laïque et l’autre ecclésiastique. Il est une tête et il a un corps». Ainsi devait s’effondrer pour Luther l’univers babylonien «des prêtres papistiques» (249) et devait s’édifier le monde spirituel de la liberté du chrétien15 :

«Il est donc clair que l’ordre, qui, en sa qualité de sacrement, fait de cette catégorie d’hommes des clercs ordonnés, n’est véritablement en tout et pour tout qu’une fiction à laquelle des hommes ont donné naissance, qui n’entendent rien des choses de l’Église, du sacerdoce, du ministère de la Parole et des sacrements. Tel est donc leur sacrement, tels sont aussi leurs prêtres. À ces erreurs et à cet aveuglement, ils ont ajouté celle de se mutiler comme les galles, prêtres de Cybèle16, et de se charger du célibat le plus simulé, aggravant encore la captivité [dont il est question dans cet ouvrage], pour mettre une plus grande distance entre eux et les autres chrétiens considérés comme profanes17


Pour Luther, s’il y a «messe», il ne peut y avoir qu’un rassemblement de priants et d’écoutants de la Parole


Les positions de l’Église que nous présente Luther viennent de sa théorie de l’Église invisible. Cette Église invisible est la communauté des croyants, de ceux qui, par la foi – la foi seule – sont justifiés par l’immolation du Christ et auxquels Dieu attribue la sainteté de son propre Fils. En ce sens, pour lui, s’il y a «messe», il ne peut y avoir qu’un rassemblement de priants et d’écoutants de la Parole. Il ne peut y avoir une re-présentation d’un unique sacrifice, comme s’il y avait une sorte d’impudeur à rendre visible une immolation qui a été publique tout en étant profondément invisible aux yeux d’une assistance qui y voyait soit un châtiment, soit une profonde injustice. Or le concile, en restituant la doctrine de l’Église sur l’Eucharistie et en réaffirmant la notion technique de transsubstantiation18, rappelle la signification profonde de l’intention du Sauveur au soir de la Cène : laisser un signe qui soit visible (comme l’exige la nature humaine)19 de son offrande absolue, sacrificielle, au Père. Cette visibilité du sacrifice exige des personnes idoines, donc des ministres, revêtus, par l’onction, de pouvoirs spéciaux – pouvoirs sur le corps du Christ20 – pour l’offrir en lieu et place, enfin de rendre visible cet unique sacrifice du Calvaire. Ce signe doit être sacramentel, c’est-à-dire qu’il doit correspondre à qu’il signifie. Comme tous les sacrements, il doit être saisissable par les sens et, pour l’intelligence, conduire à percevoir la réalité (res) de ce qu’il signifie et faire connaître la grâce qu’il procure.

Il faut le sacrificateur (celui qui immole et consacre), la victime et la participation au sacrifice (la communion). Jésus consacre donc chacun de ses apôtres à être le prêtre qu’il est, à offrir la victime qu’il est et à la consommer lui-même et ceux qui, par le baptême, ont reçu ce pouvoir sacerdotal d’offrir le Christ en union avec le ministre qui est député à cet acte en raison de son sacerdoce. Le concile rattache essentiellement la fonction du prêtre à ce ministère sacerdotal et semble considérer les autres fonctions apostoliques (prêcher l’Évangile donner les sacrements) comme des éléments de préparation à ce sommet de sa vie sacerdotale : rendre visible le sacrifice du Christ, duquel est tiré tout notre salut. Dans cette vision, il réfute radicalement Luther. Ce n’est pas la foi seule en la Parole de Dieu qui sauve, ce n’est pas uniquement la foi dans l’imputation de la Passion du Christ qui est source de notre salut, c’est une participation visible et réelle à son sacrifice et la communion visible à son offrande. Dans ce cas, le prêtre n’est pas d’abord et seulement le prédicateur de l’Évangile, il est d’abord le sacerdotus qui rend visible, c’est-à-dire qui fait participer réellement toute l’Église à l’offrande salutaire du Christ pour toute l’humanité.

Le concile de Trente
Photo Elia Naurizio / Wikimedia Commons

 

4. Pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction

Ayant traité du sacerdoce en général, le concile statua sur la question d’un ordre hiérarchique dans l’Église. Ce débat se plaça à la fin du concile, dans la session XXIII, ouverte le 15 juillet 1563. Le décret sur le gouvernement hiérarchique de l’Église affirme que : «Comme le ministère d’un si saint sacerdoce est une chose divine, il convenait, pour qu’il puisse être exercé plus dignement et avec un plus grand respect, qu’il y eût, dans la structure parfaitement ordonnée de l’Église, plusieurs ordres différents de ministères, qui seraient par leurs fonctions au service du sacerdoce répartis de telle sorte que ceux qui auraient reçu la tonsure s’élèvent des ordres mineurs aux ordres majeurs21.» Dans ce canon, il semble que l’ultime du sacrement de l’ordre atteint, sinon sa perfection, du moins sa complétude, est dans l’ordination du sacerdoce presbytéral. Quelle est alors la place de l’évêque dans cet ordre hiérarchique ? Le canon 1768 affirme : «Outre les autres degrés hiérarchique, les évêques qui ont succédé aux apôtres appartiennent à titre principal à cet ordre hiérarchique, ils ont été placés par l’Esprit Saint pour gouverner l’Église, ils sont supérieurs aux presbytres, ils confèrent le sacrement de la confirmation, ils ordonnent les ministres de l’Église, ils peuvent accomplir plusieurs autres choses pour lesquelles les autres d’un ordre inférieur n’ont aucun pouvoir22.» Ce canon permettait d’affirmer qu’il y a dans l’Église un double pouvoir, un pouvoir d’ordre conféré par le sacrement et un pouvoir de juridiction, conféré par le supérieur hiérarchique.


La distinction d’un double pouvoir, qui apparaît pour la première fois dans l’Église, va susciter beaucoup de débats


Cette distinction d’un double pouvoir apparaît pour la première fois dans l’Église. Elle allait susciter beaucoup de débats. Si le pouvoir d’ordre a comme fondement le sacrement lui-même et que ce sacrement institue la fonction sacerdotale, quel est le fondement de la fonction juridique de l’évêque et, au-delà de l’évêque, du pape ? Dans cette ultime phase du concile, les discussions furent chaudes. Dans la réunion des Pères conciliaires du 18 septembre 1562, la discussion porta sur le fondement du pouvoir de juridiction. Un certain nombre d’évêques, surtout les Espagnols, proposèrent d’inclure dans ce canon que le pouvoir de juridiction de l’évêque, pouvoir de gouvernement de l’Église, était de droit divin. Il était conféré directement à l’évêque du fait de sa nomination et de son entrée en fonction. Il était donc intimement lié au pouvoir d’ordre ! Cette suggestion venait en fait directement de Diego Lainez23. Au point de départ, cette proposition24 rencontra peu d’adeptes chez les Pères conciliaires. Une part cependant adhéra à la thèse que Dieu conférait directement aux évêques la juridiction sur leur Église particulière. Selon Lainez, il y aurait deux modes «divins» de conférer la puissance épiscopale, un mode sacramentel – le sacrement de l’ordre – et un mode extra-sacramentel, lequel serait lié à la charge épiscopale de l’Église particulière. S’il en était ainsi, il serait impossible que Dieu puisse conférer un pouvoir de juridiction aux évêques participant à un concile œcuménique. Ce pouvoir de l’évêque au concile dériverait uniquement du pape, qui ne l’exerce que dans les limites de sa juridiction. Mais quelle est la puissance de juridiction du pape ? Cette position jugée extrême ne retint pas la majorité des participants pro-romains. Les Pères conciliaires restaient attachés à la tradition qui veut que l’évêque reçoit au moment de sa consécration un certain nombre des pouvoirs extra-sacramentaux connexes à la puissance de juridiction de gouverner son Église, de l’enseigner par la Parole et de conférer certains sacrements. La position de Lainez permettait de reconnaître de façon directe la puissance du pape sur le concile : il suffisait d’une extension à l’Église universelle de la puissance de juridiction de l’évêque sur son Église particulière. Mais il fallait admettre : 1. Que la puissance juridique de l’évêque était de droit divin et, si elle l’était, se demander quel était son fondement ; 2. Que la puissance de l’évêque de Rome ne dépendait que de son extension à l’Église universelle.

Le concile de Trente, qui sortait à peine des graves disputes du conciliarisme, était loin d’être mûr pour résoudre de telles questions. Elles furent âprement discutées dans la période post-tridentine, où apparaîtront, entre autres, les thèses gallicanes issues des problèmes que nous avons déjà étudiés entre la relation du pouvoir pontifical avec le pouvoir politique.


Le concile de Trente a défendu la vraie foi contre le protestantisme et répondu aux besoins urgents de l’Église concernant le salut des âmes


Par contre, il faut en conclusion dresser un bilan très positif du concile de Trente. Non seulement il conserva et défendit la vraie foi contre le protestantisme, mais en plus, il raffermit toute l’institution juridique que le Moyen Âge, au milieu de tant de difficultés, avait élaborée. De plus, il répondit aux besoins urgents de l’Église concernant le salut des âmes, la nécessité d’une meilleure formation du clergé, la reconnaissance du pouvoir de l’évêque dans son diocèse et la possibilité d’une plus grande liberté permettant la réunion d’un synode diocésain et imposant une visite sainte (canonique) aux paroisses et aux communautés religieuses sous sa juridiction. Il faut aussi louer l’expertise des grands légats des diverses parties et sessions du concile : Seppero, Cervini, Pole, Del Monte, Crescenzio, Morone et Ercole Gonzaga. Comme le dit si bien le grand spécialiste de l’histoire du concile de Trente, Hubert Jodin : «Si le concile de Trente n’avait été qu’une consécration du Moyen Âge, il n’aurait été qu’un épisode passager et ses effets n’auraient pas duré des siècles25».

L’époque qui suivit le concile n’était plus l’époque médiévale. Au moment où le concile dut être transféré à Bologne, alors que l’opinion générale prophétisait la faillite, le cardinal Pole écrivit à son ami Francesco de Navare : «L’Église ressuscitera, elle se réformera, non comme les hommes le pensent et en débattent, mais comme Dieu le veut.» Le cardinal Charles de Lorraine s’exclama sous le dôme de Trente : «Sacrosancta œcumenica Tridentina synodus, eius fidem confiteamur, eius decreta semper servemus26 !»

Aline Lizotte

 


1 – Cf. Hubert Jodin, Il significato del Concilio di Trento nella storia della Chiesa, in Gregorianum, Vol. 26, no1, p. 117-136.

2 – En 1531, les signataires de la confession d’Augsbourg s’unissent pour former la ligue de Smalkalde, laquelle au point de départ ne concerne que cinq territoires allemands. Elle s’agrandira rapidement pour devenir une coalition contre l’empereur protégée par l’électeur Frédéric de Saxe et le landgrave Philippe de Hesse. Elle se constitua rapidement pour ses signataires comme une protection politique et militaire favorisant la Réforme. Mais, en 1546, Charles Quint mit ses deux chefs au ban de l’Empire et entreprit la guerre contre eux : ceux-ci temporisèrent dans la conduite des opérations militaires en Haute Allemagne, ce qui permit à l’empereur de renforcer ses troupes, de parvenir à la supériorité numérique et d’envahir la Saxe à partir de la Bohême. Pour Charles Quint, ce fut la victoire de Mühlberg en 1547. L’électeur fut fait prisonnier, la ligue fut dissoute, et les villes d’Allemagne du Sud durent verser de lourdes contributions.

3 – En France, Guillaume Briçonnet (1470-0534), un ecclésiastique issu d’une riche famille de Tours, fut impressionné lors d’un voyage à Rome par ce qu’il vit à l’Oratoire de l’Amour divin en termes de piété et de charité pratique. Il fit de la paroisse qui lui incombait, Saint-Germain-des-Prés, un centre d’enseignement humaniste aussi bien qu’un centre de piété fondée sur la voie récente de la Devotio moderna. Il fut aidé dans sa tâche par celui auquel il donna la charge de bibliothécaire, Jacques Lefèvre d’Étaples, un humaniste de haut rang, passionné de recherche textuelle sur l’Écriture sainte, principalement les épîtres de saint Paul. Lorsque Guillaume Briçonnet devint évêque de Maux, il anima un centre d’enseignement pastoral dans son diocèse. Avec l’aide d’un certain nombre d’humanistes, dont Jean Calvin, il commença à organiser des prêches dans les différentes paroisses de son diocèse, afin de donner à ses ouailles le sens bien formé des Écritures et de l’Évangile. Cela lui gagna l’admiration de François 1er et de sa sœur Marguerite d’Angoulême, reine de Navarre, et ceci contrebalança, grâce aux noyaux qui se formèrent, l’influence de la Réforme.

4 – Voir l’article précédent, «Le non de Luther : la primauté de la parole sur le magistère» (2 mars 2018).

5 – Pierre Chaunu, God acting as if the person were righteous, in The Reformation, edited Alan Sutton, p. 88.

6 – Heinrich Denzinger (Denz), Symboles et définitions de la foi catholique, 1528-1529.

7 – Denz 1523.

8 – Denz 1525.

9 – Denz 1526.

10 – Denz 1531.

11 – Denz 1532.

12 – Martin Luther, De la captivité babylonienne de l’Église, in Œuvres, T. II, Labor et Fides, p. 168.

13 – Denz, 1601-1613.

14 – Il désigne les 7 degrés des «ministères» pour ceux qui ont reçu la tonsure : portier, acolyte, lecteur, exorciste, sous-diacre, diacre, prêtre. Ils étaient considérés comme représentant les 7 chœurs des anges, selon la symbolique de Denys, le pseudo-Aréopagite.

15 – Gustave Martelet, Deux mille ans d’Église en question. Théologie du Sacerdoce, t. III, Cerf, pp. 114-115.

16 – La déesse Cybèle avait à son service des prêtres eunuques, les galles.

17 – Martin Luther, op. cit., p. 230.

18 – «Technique» au sens où le vocabulaire vient d’une notion philosophique qui n’est pas évidente : la notion de «substance».

19 – Denz, 1740.

20Doctrine véritable et catholique sur le sacrement de l’ordre, chapitre II, Denz 1765.

21Ibid.

22 – Denz, 1768.

23 – Le jésuite Diego Lainez (1512-1565) compte parmi les premiers compagnons d’Ignace dans la fondation de la Compagnie de Jésus. Deuxième général de l’ordre, il apporta une contribution remarquable au concile de Trente.

24Cf. Mauro Rivella, Autorità dei Dottori et Magistro gerarchico nella cononistas postridentina, publicazione del Pontificio seminario Lombardo in Roma, 1993, pp. 24-25.

25Cf. Hubert Jodin, op.cit.

26Ibid.

 

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