Politique et bien commun
  • En octobre 2016, la Conférence épiscopale des Évêques de France adressait aux chrétiens un document pré-électoral : « Retrouver le sens du politique »
  • L’évêque de Blois, Mgr Jean-Pierre Batut, prolonge les réflexions de l’Épiscopat : l’intérêt général cultive l’individualisme ; le bien commun au contraire exige une vraie culture du débat basée sur l’amitié civile et un amour partagé pour la vérité

L’année 2017 sera marquée en France par des échéances électorales majeures (à vrai dire les seules décisives dans notre système). Ces échéances font resurgir à frais nouveaux la question du sens et des finalités de la vie politique, et les évêques de France, dans un texte intitulé Retrouver le sens du politique, ont voulu récemment inviter à y réfléchir1.

Nous constatons en effet que cette question fondamentale n’est guère présente dans la vie de notre pays et que, tout en ne se privant pas de vilipender le manque de dignité du personnel politique, on s’accommode assez bien du manque de qualité du débat public tel qu’il est orchestré par ce même personnel et par les médias. La mission politique est pourtant une des plus nobles qui soient, et il ne sert à rien de pourfendre le populisme si l’on accepte tacitement le discrédit de la vie politique sur lequel il s’édifie : il est donc urgent de redécouvrir la noblesse du politique.

La différence entre la politique et le politique

Mais tout d’abord, quelle est la différence entre la politique et le politique ? Le texte des évêques de France l’explicite de la manière suivante : «Le politique précède la politique ; il ne se résume pas à sa mise en application. Il affirme l’existence d’un « nous » qui dépasse les particularités, il définit les conditions de la vie en société, tandis que la politique désigne les activités, les stratégies et les procédures concrètes qui touchent à l’exercice du pouvoir2.» S’en tenir à «faire de la politique» en négligeant de réfléchir sur le politique, c’est donc en rester à l’écume des choses ; ou encore, pour reprendre une comparaison tirée de l’évangile, c’est bâtir sur le sable et non pas sur le roc.


L’homme est un animal politique
et non un animal grégaire,
parce qu’il est doué
de la faculté de parler,
et par conséquent de faire
usage de sa raison


Selon la définition célèbre d’Aristote, au IVe siècle avant Jésus-Christ, l’homme est un «animal politique», parce qu’il est fait pour vivre en société. Le mot «animal» ne doit pas nous tromper : l’homme est un animal politique «à un plus haut degré qu’une abeille ou tout autre animal vivant à l’état grégaire», parce qu’il est doué de la faculté de parler, et par conséquent de faire usage de sa raison pour une réflexion partagée avec ses semblables, en vue «d’exprimer le juste et le nuisible et, par suite aussi, le juste et l’injuste : car c’est le caractère propre à l’homme par rapport aux autres animaux d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité» (Politique, I, 2).

Vie en société, vie politique

L’Église a repris à son compte pour l’essentiel cette manière de voir3. Pour elle, la vie en société, et d’abord la vie familiale, découle du projet du Créateur. Elle est donc beaucoup plus qu’un simple contrat passé entre des individus, comme le voulait Rousseau et comme le postule l’individualisme de notre époque4. Poussé à l’extrême, un tel individualisme est une impasse : les revendications des individus ou des groupes entreront nécessairement en conflit avec ce que les politiques appellent «l’intérêt général» et que la doctrine sociale de l’Église préfère appeler le «bien commun».

Cela veut-il dire que la cité selon Aristote renoncera à l’épanouissement personnel qui nous tient tellement à cœur, au seul profit d’un intérêt supérieur ? Pas le moins du monde : «Le but de l’État, c’est le bonheur de la vie. Toutes ses institutions ont pour fin le bonheur… Mais bien vivre selon nous, c’est vivre heureux et vertueux : il faut donc admettre en principe que les actions heureuses et vertueuses sont le but de la société politique, et non pas seulement la vie commune» (Politique, III, 5). Là encore, l’Église se situe dans le prolongement de la réflexion du philosophe : «Le bien commun est toujours orienté vers le progrès des personnes : l’ordre des choses doit être subordonné à l’ordre des personnes, et non l’inverse. Cet ordre a pour base la vérité, il s’édifie dans la justice, il est vivifié par l’amour5


Le bien commun est toujours
orienté vers le progrès
des personnes, l’ordre
des choses doit être subordonné
à l’ordre des personnes


On entrevoit ici par où va passer la différence majeure entre «l’intérêt général» et le «bien commun» : l’intérêt général, qu’il soit conçu à l’anglo-saxonne (Adam Smith) comme la somme des intérêts particuliers, ou à la française (Rousseau) comme un intérêt public supérieur défini de façon volontariste6, pourra toujours finir par s’accommoder d’un consensus a minima pour la société, comme le fameux «vivre ensemble» invoqué à tout propos par la classe politique, surtout dans le contexte actuel d’un État de plus en plus affaibli7. Le bien commun, lui, visera beaucoup plus, car il n’est autre que «la dimension sociale et communautaire du bien moral»8, et à ce titre il «engage tous les membres de la société»9, chacun d’entre eux se devant d’y apporter sa collaboration.

C’est cependant toujours à l’État qu’échoit la plus haute responsabilité en ce qui concerne le bien commun. En effet, «si chaque communauté humaine possède un bien commun qui lui permet de se reconnaître en tant que telle, c’est dans la communauté politique qu’on trouve sa réalisation la plus complète»10. Il n’en est que plus nécessaire que soient placés à la tête de l’État des responsables conscients de leur responsabilité : défendre et promouvoir le bien commun de la société civile, des citoyens et des corps intermédiaires.

Le bien commun dans une société pluraliste ?

Comment cela peut-il se faire dans une société pluraliste comme la nôtre ? Il y faut, semble-t-il, deux conditions. La première est une vraie culture du débat, basée, dirait Aristote, sur l’amitié civile, c’est-à-dire le respect et la capacité d’écouter l’autre avant de le disqualifier ou de le classifier11. La seconde est un amour partagé pour la vérité : lui seul permet de transcender la simple confrontation des opinions qui, si elle rend possible le débat, ne permet pas de le trancher12.


Il faut une vraie culture
du débat basée sur l’amitié
politique et un amour partagé
pour la vérité


Ce second point est sans nul doute le plus délicat. Il présuppose en effet pour la société dans son ensemble d’admettre qu’il existe, au-delà de la diversité des opinions et de la loi de la majorité, des vérités qui sont et doivent demeurer antérieures à tout débat, soustraites à tout vote majoritaire13. Ces vérités universelles, dont l’existence est admise en principe par la communauté internationale (que l’on songe à la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948), sont sans cesse contestées dans la pratique, devant les prétendus impératifs de la globalisation et les coups de boutoir des revendications des individus et des groupes. Il n’est possible de dépasser cette contradiction qu’en admettant une dimension de transcendance qui s’impose à tous. Car «le bien commun de la société n’est pas une fin en soi : il n’a de valeur qu’en référence à la poursuite de la fin dernière de la personne et au bien commun universel de la création tout entière. Dieu est la fin dernière de ses créatures et en aucun cas on ne peut priver le bien commun de sa dimension transcendante, qui dépasse mais aussi achève la dimension historique14

On dira, à juste titre, que nous sommes loin du compte… Mais il appartient aux citoyens, qui exercent leurs prérogatives d’électeurs, d’exiger de ceux qui se présentent à leurs suffrages une référence transcendante un peu plus incarnée et efficiente que le langage des «valeurs» dans lequel ils se cantonnent ordinairement. Les «valeurs» sont venues se substituer aux normes, jugées trop moralisantes15 ; mais elles sont à ce point élastiques que le discours qui s’y réfère est condamné à demeurer incantatoire16 – pour la plus grande satisfaction d’une société qui voudrait que tout soit négociable, mais au grand dam de la vraie noblesse du politique, qui ne peut faire l’économie «du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales» dont parlait Aristote.

Le chrétien et la politique

En tant que chrétiens, nous sommes appelés à jouer un rôle déterminant dans cette conversion. Non pas en prenant d’emblée une attitude confessante, mais en pariant sur l’alliance entre la foi et la raison qui fonde notre contribution spécifique à la vie des sociétés dans lesquelles nous vivons. «Depuis une cinquantaine d’années, la question du sens a peu à peu déserté le débat politique. La politique s’est faite gestionnaire, davantage pourvoyeuse et protectrice de droits individuels et personnels de plus en plus étendus, que de projets collectifs… Or, c’est pourtant à ce niveau-là que doit se situer la parole et le projet politique. En fait, pour aller plus loin, la seule question qui mérite d’être posée n’est-elle pas : qu’est-ce qui fait qu’une vie mérite d’être donnée aujourd’hui ? Pour quoi suis-je prêt à donner ma vie aujourd’hui?17»


Depuis son institution, l’Église
catholique n’a pas cessé,
sur tous les points du globe,
d’avoir des difficulté avec
toutes les formes de la société
et de l’État. Loin d’être un signe de
faiblesse, ce trait souligne
la force de foi chrétienne


Évoquer la question du sens, c’est souligner le besoin qu’ont nos sociétés d’une parole de sagesse, et c’est là que la «docte ignorance» dont les chrétiens sont porteurs face à l’infinie complexité du fonctionnement des communautés humaines manifeste sa fécondité pour toute époque. Comme le remarquait autrefois Claudel, «depuis son institution, l’Église catholique n’a pas cessé, sur tous les points du globe et à tous les instants de sa durée, d’avoir des difficultés avec toutes les formes de la Société et de l’État, même de celles qui paraissent lui emprunter ses principes constitutifs». Loin d’être un signe de faiblesse, ce trait souligne la force de la foi chrétienne qui, si elle ne revendique aucune connaissance certaine de ce qui serait l’ordre social et politique idéal, n’en possède pas moins en elle un «principe architectural si énergique et si vaste qu’aucune société actuelle n’est capable de le contenir et de l’abriter complètement, de fournir à notre âme cette habitation permanente dont elle a besoin18

† Jean-Pierre Batut
Évêque de Blois

 


1 – Conseil permanent de la Conférence des évêques de France, Dans un monde qui change retrouver le sens du politique, coédition Bayard/Cerf/Mame, 2016.

2Retrouver le sens du politique (noté RSP), chapitre 1.

3 – Cf. saint Thomas d’Aquin, Somme théologique I-II, question 94, article 2.

4 – «La socialité naturelle de l’homme fait apparaître que l’origine de la société ne se trouve pas dans un « contrat » ou dans un « pacte » conventionnel, mais dans la nature humaine elle-même ; c’est d’elle que découle la possibilité de réaliser librement différents pactes d’association. Il ne faut pas oublier que les idéologies du contrat social reposent sur une anthropologie erronée ; en conséquence, leurs résultats ne peuvent être – de fait ils ne l’ont pas été – bénéfiques à la société, ni aux personnes» (Compendium de la doctrine sociale de l’Église, coédition Bayard, Cerf, Fleurus-Mame, 2008, § 149, note 297). Nos réflexions empruntent de nombreux éléments à ce document fondamental (ci-après noté CDS).

5 – CEC, § 1912, citant la Constitution de Vatican II sur l’Église dans le monde de ce temps (Gaudium et Spes, 27).

6 – On peut consulter sur ce sujet Réflexions sur l’intérêt général (Rapport public 1999 du Conseil d’État à l’occasion de son bicentenaire, consultable en ligne : «L’intérêt général, qui exige le dépassement des intérêts particuliers, est d’abord, dans cette perspective, l’expression de la volonté générale, ce qui confère à l’État la mission de poursuivre des fins qui s’imposent à l’ensemble des individus, par-delà leurs intérêts particuliers.»

7 – Sur ce thème de l’affaiblissement de l’État, cf RSP, chapitre 4. Cf. aussi Marcel Gauchet : «L’État devient une sorte de prolongement instrumental de la société civile au lieu d’être l’instance en surplomb qui domine et définit le cadre dans lequel va se situer la société civile. La supériorité de la chose publique est remise en question» (Comprendre le malheur français, Stock 2016, p. 246).

8 – CDS, § 164.

9 – CDS, § 167.

10 – Catéchisme de l’Église catholique (CEC), § 1910.

11 – Retrouver le sens du politique en appelle à «un véritable débat sur des valeurs et des orientations partagées» (chapitre 1).

12 – Sur la question de la vérité, cf. RSP, chapitre 8.

13 – En septembre 2011, dans son discours devant le Bundestag (septembre 2011), Benoît XVI a rappelé qu’il y a eu longtemps unanimité sur l’existence du droit naturel, né d’une alliance du christianisme avec la philosophie : «Dans ce contact est née la culture juridique occidentale, qui a été et est encore d’une importance déterminante pour la culture juridique de l’humanité. De ce lien préchrétien entre droit et philosophie part le chemin qui conduit, à travers le Moyen-âge chrétien, au développement juridique des Lumières jusqu’à la Déclaration des Droits de l’homme et jusqu’à notre Loi Fondamentale allemande, par laquelle notre peuple, en 1949, a reconnu «les droits inviolables et inaliénables de l’homme comme fondement de toute communauté humaine, de la paix et de la justice dans le monde.»

14 – CCDS, § 170 (citant Jean-Paul II, Centesimus annus, 41).

15 – Cf. Jean-Marc Ferry, Valeurs et normes, Bruxelles 2002. Pour cet auteur, ce qui caractérise la modernité est la distinction entre valeurs et normes.

16 – Cf. RSP, chapitre 4.

17 – RSP, chapitre 7.

18 – Paul Claudel, préface au livre posthume de Jacques Rivière À la trace de Dieu, Paris 1925.

 

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