Amoris Lætitia inquiète-t-elle ?

Le décryptage qu’en a fait Alix Verdet dans son article du 17 juin 2016 montre un fait jamais vu. Les journalistes et les commentateurs dits «vaticanistes», qu’ils soient de «droite» ou de «gauche», qu’ils approuvent ou manifestent des réticences, sont d’accord : la rédaction du chapitre 8 manque, pour le moins, de clarté. Le pape François, sur la question de l’admission à la communion des divorcés remariés, ne dit ni «non», ni «oui». Une lecture attentive du texte ne peut manquer de tirer une conclusion : cette confusion semble voulue et amenée de façon systématique. Comme le dit le rédacteur du journal The Tablet, les conclusions tirées, dans la mesure où elles ne découlent pas des arguments avancés, manquent de convaincre ; beaucoup de citations, en particulier celles de Familiaris Consortio, de Gaudium et Spes, des textes législatifs du Conseil pontifical, sont tronquées ou sont appliquées dans un contexte qui leur font dire le contraire de ce qu’elles affirment dans le texte original. Il en est de même pour les citations de saint Thomas. Faut-il en conclure à la malhonnêteté intellectuelle comme n’ose pas le dire Clifford Longley – il préfère les mots «hautement tendancieuse» – ou au «relativisme» selon Robert Mickens, dans Commonweal, où il parle de l’Église du « non » et de l’Église du « oui ». Pour sa part, Jean-Pierre Denis, le rédacteur en chef de La Vie, décerne au pape François le «summum de l’habileté casuistique». Pourtant, ces journalistes sont hautement admiratifs du Pape régnant. Mais une chose est visible. Quelle que soit la manière, le pape François a tout fait pour amener l’Église à son point de vue : un point de vue qu’il nourrit depuis la première conférence du Cardinal Kasper lorsqu’il s’adressa au Consistoire cardinalice en février 2014.

Vérité objective et conscience personnelle

Quelle que soit l’admiration ou le «pieux respect» que l’on doit prodiguer au pape, force nous est de constater que l’argumentation que développe le chapitre 8 de l’exhortation apostolique est entièrement construite pour amener le lecteur à admettre que les divorcés remariés non seulement ne sont pas exclus de l’Église, mais qu’une situation objective de péché ne peut être imputée à tous et pour toute la vie. Si l’on admet cela, ces divorcés remariés ne doivent pas être exclus de la vie sacramentelle – eucharistie et réconciliation – tous, et pour toute leur vie. Cela contredit le canon 915 où il est écrit que «ceux qui persistent avec obstination dans un péché grave et manifeste ne seront pas admis à la sainte communion». Le Conseil pontifical pour les textes législatifs donne de ces mots – Ceux qui persistent dans un péché grave et manifeste – l’interprétation correcte. La persistance et l’obstination ne désignent pas, dans ce cas, une mauvaise volonté, mais un état de vie – le remariage – qui ne peut pas être changé ou qui le peut difficilement. Quant à la cause de l’application de cette discipline – la situation objective de péché, le texte précise que ce jugement est au for externe et ne concerne pas le for interne, ou jugement porté par la conscience personnelle, sur «l’imputabilité d’une faute dont le ministre de la communion ne peut juger1».

Le débat qui est sous-jacent au chapitre 8 consiste à poser la question autrement : comment «la conscience des personnes doit-elle être mieux prise en charge par la praxis de l’Église, dans certaines situations qui ne réalisent pas objectivement notre conception du mariage»2 ? Telle qu’elle est posée, cette question est ambiguë. Car la conception du mariage telle que la doctrine et la discipline de l’Église la maintiennent n’est pas d’abord la sienne. L’unité et l’indissolubilité du mariage est d’institution divine et les paroles de Jésus dans l’Évangile qui condamnent fermement l’adultère (Mc 10, 11-12 ; Mt 19, 9)3 ne laissent pas de doutes sur la volonté de Dieu quant à la nature du mariage. Mais si on pose la question autrement : comment la conscience personnelle des chrétiens baptisés comprend-elle aujourd’hui cette parole de l’Évangile ? Comment se dirige-t-elle dans sa propre praxis ? Quelle place accorder à la conscience personnelle des chrétiens, surtout si on la déclare inviolable ?4 La question se débat, alors, entre les droits objectifs d’une vérité pratique et les droits subjectifs d’une conscience personnelle, plus précisément entre ce que l’on appelle une «situation objective de péché» et l’imputation à une conscience personnelle de la gravité de la faute.

L’exhortation apostolique déploie un grand nombre d’arguments pour arriver à conclure que l’Église doit changer sa praxis vis-à-vis du respect des consciences personnelles. Aucun argument avancé, pris en lui-même, n’est contre la doctrine traditionnelle de l’unité et de l’indissolubilité du mariage. Chaque argument a sa propre valeur intrinsèque et témoigne d’un enseignement déjà donné dans l’Église soit de façon magistérielle – saint Jean-Paul II dans Familiaris Consortio, soit dans divers documents des Conseils pontificaux – soit par des théologiens dont l’autorité ne peut être mise en doute – saint Thomas d’Aquin. Mais, souvent, ces arguments, tirés de leur contexte et utilisés pour une autre argumentation qui ne leur appartient pas, deviennent douteux et engendrent de la confusion. Cette subtile négociation des textes constitue la trame du chapitre 8 et en ce sens, elle engendre des protestations contre la confusion et plus encore contre ce que l’on croit y voir : une casuistique subtile trop apparente qui tournerait à la manœuvre.

Les arguments et leur présentation

Pour comprendre, il faut faire attention à la clef de lecture qui est donnée au début du chapitre 8 et qui illustre l’avertissement inscrit au début de l’exhortation. Cet avant-propos dit :

En rappelant que le temps est supérieur à l’espace, je voudrais réaffirmer que tous les débats doctrinaux, moraux et pastoraux ne doivent pas être tranchés par des interventions magistérielles. Bien entendu, dans l’Église, une unité de doctrine et de praxis est nécessaire, mais cela n’empêche pas que subsistent différentes interprétations de certains aspects de la doctrine ou certaines conclusions qui en découlent5.

Nous sommes donc avertis, le Pape François n’entend pas donner un enseignement qui engage son magistère, ni son magistère ordinaire qui demanderait l’assentiment religieux, ni encore moins son magistère infaillible qui exigerait l’obéissance de la foi6. Il n’en reste pas moins que François est le pape ! Malgré lui ou le voulant, il enseigne avec autorité et l’on ne peut accorder à ce qu’il enseigne et promulgue le seul respect dû à une opinion personnelle «intéressante». Que l’on pense ne pas devoir lui donner un assentiment religieux, puisque lui-même ne l’exige pas, ne nous dispense pas de recevoir son enseignement avec ce religieux respect qui lui est dû en vertu de son suprême magistère, de l’assistance spéciale de l’Esprit Saint qui lui a été promise, en Pierre, jusqu’à la fin des temps.

Il nous reste, cependant, une certaine marge de liberté dans la discussion du document. Nous pouvons le regarder comme une orientation pastorale privilégiée, sans pour autant nous interdire de scruter les ambiguïtés qu’il présente au niveau doctrinal et les difficultés qu’il soulève au niveau pastoral. Nous pouvons aussi nous demander si ces interprétations des textes magistraux qui sont antérieurs à son pontificat viennent bien de son écriture à lui ou s’ils entrent plutôt simplement dans son projet pastoral et favorisent son intention exprimée clairement au début de son règne : éliminer toute exclusion dans l’Église.

La clef de lecture du chapitre 8 : l’analogie

«Le mariage chrétien, reflet de l’union entre le Christ et son Église, se réalise pleinement dans l’union entre un homme et une femme, qui se donnent l’un à l’autre dans un amour exclusif et dans une fidélité libre, s’appartiennent jusqu’à la mort et s’ouvrent à la transmission de la vie, consacrés par le sacrement qui leur confère la grâce pour constituer une Église domestique et le ferment d’une vie nouvelle pour la société. D’autres formes d’union contredisent radicalement cet idéal, mais certaines le réalisent au moins en partie et par analogie. Les Pères synodaux ont affirmé que l’Église ne cesse de valoriser les éléments constructifs dans ces situations qui ne correspondent pas encore ou qui ne correspondent plus à son enseignement sur le mariage7

Autrement dit dans l’écriture du chapitre 8, le rédacteur a suivi cette méthode bien annoncée : parmi toutes les formes d’union entre l’homme et la femme, certaines réalisent l’union idéale voulu par le Christ : un amour exclusif, fidélité des époux l’un envers l’autre jusqu’à la mort, ouverture à la vie, constitution d’une Église domestique reflet de l’union sponsale du Christ et de l’Église. Cette union est celle du sacrement de mariage quand il est valide. Cependant, il y a d’autres formes d’union qui contredisent objectivement cet idéal. On peut penser, ici, à la polyandrie et à la polygamie. Mais certaines autres formes la réalisent, au moins en partie et par analogie, telles les «unions de faits, le concubinage et le mariage civil». Nous sommes donc placés devant un étalage sociologique qui va des «unions de fait au mariage sacramentel». Ce dernier est considéré comme l’idéal, les autres formes d’union sont déclarées entretenir une relation de l’imparfait au parfait, avec le mariage sacramentel. Cette relation est une analogie !

Mariage civil

 

Que veut dire le mot analogie dans ce contexte ? L’analogie garde, dans toutes ses impositions, le sens propre désigné par le mot, lequel s’applique proportionnellement ou par attribution aux réalités que ce mot désigne. Toutes ces formes d’union, celles qui vont de l’union de fait au mariage sacramentel, sont déclarées conserver, selon une proportion plus ou moins importante, des éléments qui sont propres8 au mariage sacramentel. Ce sont donc des formes plus ou moins parfaites de mariage ! Seul le mariage sacramentel est la forme parfaite du mariage – l’idéal. Cette admission de l’analogie entre le mariage sacramentel – idéal – et les autres formes d’union entre l’homme et la femme, se retrouve tout au long du chapitre 8. Voilà une doctrine bien nouvelle dans la théologie de l’Église !

L’argumentation recourt au n° 34 de Familiaris Consortio, qui prohibe la gradualité de la loi, la distinguant fermement de la loi de la gradualité. Mais cette insertion est précédée de l’avertissement suivant, lequel n’est pas cité dans Amoris Lætitia.

Les époux ne peuvent toutefois considérer la loi comme un simple idéal à atteindre dans le futur, mais ils doivent la regarder comme un commandement du Christ Seigneur leur enjoignant de surmonter sérieusement les obstacles. «C’est pourquoi ce qu’on appelle la “loi de gradualité” ou voie graduelle ne peut s’identifier à la “gradualité de la loi”», comme s’il y avait, dans la loi divine, des degrés et des formes de préceptes différents selon les personnes et les situations diverses.

En insistant sur la dénomination de l’idéal, pour désigner le mariage sacramentel, et en désignant les autres formes d’union comme des analogies plus ou moins éloignées de cet idéal, Amoris Lætitia ne peut manquer d’introduire une confusion sérieuse. Ce raisonnement proportionnaliste pourrait être interprété comme signifiant que toute forme imparfaite d’union conjugale, parce qu’elle contiendrait des éléments du mariage sacramentel – idéal – pourrait être vécu par un couple de baptisés sans qu’il soit en contradiction avec la loi divine. Ce couple pourrait, en conscience, juger que, pour lui-même, la forme imparfaite de conjugalité qu’il choisit est la seule à laquelle il se sente capable et que puisqu’elle est bonne pour lui, elle est en conformité avec la loi divine. Dieu ne lui en demande pas plus, s’il n’est pas capable de plus ! Affirmer cela serait prôner la gradualité de la loi. Mais ce raisonnement pourrait signifier que ces formes imparfaites d’union contiennent des éléments (un amour authentique, une ouverture à la vie, un état stable, un don généreux d’eux-mêmes) qui peuvent servir de point de départ à l’action pastorale, pour orienter ces chrétiens vers la situation idéale9 du mariage sacramentel. C’est la loi de la gradualité, loi de la pédagogie divine.

Seulement, ce qui manque à ce raisonnement qui s’appuie sur la loi de la gradualité, c’est la définition objective de ces situations de fait. Objectivement, ces chrétiens, dans quelle situation de conscience sont-ils vis-à-vis de la loi divine à laquelle les engage leur baptême ? Si leur conscience est objectivement bonne, pourquoi travailler pastoralement à la leur faire changer ? Chacun est libre de son idéal ! Cette mise entre parenthèses de la situation objective de péché que l’on a remplacée, dans toute l’exhortation, par la considération de l’analogie des situations différentes vis-à-vis de l’idéal de la loi, crée la confusion que l’on remarque dans ce document, au demeurant éminemment pastoral. Car la seule distinction entre l’imparfait et le parfait «ne divise pas le genre10», c’est-à-dire ne donne pas des différences spécifiques11. Autrement dit, s’il n’y a entre l’union de fait et le mariage sacramentel que le degré de perfection, ce que suppose l’emploi du mot analogue, ces diverses formes d’union ne sont pas spécifiquement différentes, elles ne peuvent même pas se rapprocher des diverses formes du mariage naturel auquel, selon les différents droits civils modernes, manque habituellement un élément essentiel : l’indissolubilité.

Familiaris Consortio est assez souvent cité, même si ses citations sont tronquées. Une encyclique qui n’est pas citée une seule fois, c’est Veritatis Splendor. C’est en elle que se trouve la doctrine claire de l’objet moral nécessaire au jugement de conscience et sa distinction avec l’importance des circonstances.

Distinction entre imputabilité et situation objective de péché

Un autre point très important qui marque ce document, c’est la confusion entre l’imputabilité et l’objet moral d’un acte. Et pour en traiter, il faut d’abord définir la «situation irrégulière».

La situation «irrégulière»

Qu’est-ce qu’une situation irrégulière ? L’exhortation en donne plusieurs. La première s’appuie sur la Relation synodale de 2014 qui expose l’attitude pastorale envers les personnes qui ont contracté un mariage civil, sont divorcées et remariées ou vivent en concubinage ou même en union de fait : «Il revient à l’Église de leur révéler la divine pédagogie de la grâce dans leurs vies et de les aider à parvenir à la plénitude du plan de Dieu sur eux, toujours possible avec la force de l’Esprit Saint». Cependant, dans la Relation de 2014, cette injonction est précédée d’une définition de la situation irrégulière : «L’Église, en tant que maîtresse sûre et mère prévenante, tout en reconnaissant que, pour les baptisés, il n’existe pas d’autre lien nuptial que le lien sacramentel et que toute rupture de ce dernier va à l’encontre de la volonté de Dieu, est également consciente de la fragilité de nombreux de ses fils qui peinent sur le chemin de la foi12

Sans citer ce passage de la Relation, Amoris Lætitia, au n° 297, considère que, selon un certain courant de l’Église, la situation «irrégulière» en est venue à désigner comme une situation d’exclus rejetés pour toujours de la miséricorde divine13. Dans ce cas, la situation irrégulière est créée par l’Église elle-même, dans la mesure où elle refuse d’intégrer tout le monde. Autrement dit, il n’y aurait pas de «situation objectivement irrégulière», il n’y aurait que des situations où l’idéal évangélique est imparfaitement vécu. Chaque chrétien doit donc «trouver sa propre manière de faire partie de la communauté ecclésiale» que son vécu conjugal soit en accord ou non avec la volonté divine ! Le numéro 51 du Rapport final du Synode, cité pour appuyer cette directive pastorale, n’a pas la même consonance. Il commence par louer «les familles qui sont fidèles aux enseignements de l’Évangile, en les remerciant et en les encourageant pour le témoignage qu’elles offrent. Grâce à elles, la beauté du mariage indissoluble et fidèle pour toujours est rendue crédible». De plus, il ne parle pas d’intégrer tout le monde, mais d’«accompagner avec miséricorde et patience les étapes possibles de croissance des personnes qui se construisent jour après jour, sans, dit-il, diminuer la valeur de l’idéal évangélique.»

Les divorcés remariés

L’exhortation en distingue diverses catégories : 1° ceux qui se sont installés dans ce mode de vie et qui, tout en ayant conscience de l’irrégularité de leurs propres situations, reconnaissent cependant une très grande difficulté à faire marche arrière ; 2° ceux qui ont consenti à de nombreux efforts pour sauver leur mariage et qui ont été injustement abandonnés et qui ont la certitude subjective que leur premier mariage était invalide ; 3° la situation d’une personne qui a régulièrement manqué à ses engagements familiaux. Voilà des situations différentes qui exigent des discernements différents.

Discernement, oui. Mais discernement où et sur quoi ? Discernement au for externe ou au fort interne ? Le discernement au for externe est un jugement de la conscience vis-à-vis de la loi qui oblige ; le discernement au for interne, tout en déterminant le degré d’obligation de la loi pour soi-même, est aussi un jugement qui concerne l’imputabilité ou la responsabilité vis-à-vis de ce que permet la loi et de ce qu’elle défend. Au for externe, le discernement doit tenir compte de l’élément objectif ou essentiel de la loi, de l’intention de la volonté et des circonstances qui l’accompagnent afin de savoir, raisonnablement, ce qui est objectivement mal et ce qui est objectivement bien. C’est l’acte propre de la conscience qui juge ce qui doit être fait et ce qui doit être évité. Même si ce jugement est fait à l’intime de la conscience – on pourrait dire au for interne –, sa matière concerne toujours le for externe, c’est-à-dire l’acte objectivement bon ou objectivement mauvais, ou encore la matière de l’acte.

Mais la conscience doit poser un autre jugement, celui qu’au sens strict on appelle le remords14. Ce jugement prend en compte non seulement l’objectivité de l’acte, mais son imputabilité ou sa responsabilité. Selon ce jugement, l’homme est seul devant Dieu15. La personne humaine doit donc se poser deux questions. La première est : Qu’est-ce que je dois faire ou ne pas faire, et la seconde : Ai-je vraiment bien agi, et si j’ai mal agi, quel est mon degré de responsabilité ? La réponse à cette dernière question ne peut pas rejeter l’objectivité de l’acte mais elle doit prendre en compte la rectitude de l’intention et les circonstances atténuantes, c’est-à-dire celles qui atténuent la responsabilité de l’acte !

On pourrait dire que dans Amoris Lætitia, ce qui nous rend mal à l’aise, c’est cette confusion entre le premier acte de la conscience et le second acte. Entre l’objectivité de l’acte et son imputabilité. En fait, l’objectivité de l’acte, sa valeur intrinsèque de bien et de mal, n’est pas rejetée. Elle est présupposée connue de tous et admise par tous. Le mariage, chez les baptisés, est non seulement une union monogame et indissoluble, ouverte à la vie, mais en tant que sacrement, il est le signe de l’union éternelle du Christ et de l’Église. Cela est censé être admis de tous !

L’exhortation, cependant, part d’un autre point de constatation : dans les faits, il y aurait très peu de mariage entre les baptisés qui sont conformes à cette définition doctrinale. Que fait-on avec ces chrétiens baptisés, remariés, qui sont en rupture objective avec cette loi qui exprime la volonté de Dieu ? Que fait-on avec ces chrétiens qui ont voulu « refaire leur vie » et qui, contractant un mariage non sacramentel – en fait ne sont pas mariés –, vivent dans une situation objective de péché ? Si l’on prend la situation par le biais de l’objectivité, elle apparaît bloquée. En fait, on ne peut rendre objectivement bon ce qui est objectivement mauvais.

Il y aurait une autre voie : l’imputabilité. Ces divorcés remariés sont-ils si coupables ? Peut-on dire qu’ils sont en état de péché grave ? Sont-ils responsables de leur état ? Comment les intégrer à la plénitude de la vie ecclésiale, s’ils sont en état de péché grave ? C’est ici qu’apparaît la seconde interrogation : sont-ils toujours et pour toujours en état de péché grave ? Subtilement, on change la question : au lieu de demander si ces divorcés remariés sont toujours et pour toujours dans une situation objective de péché, on pose la question autrement : doit-on considérer, au for externe, que toujours et pour toujours ces baptisés sont dans un ÉTAT de péché grave ? On passe subtilement de l’interrogation sur la situation objective de péché à la situation sur l’état de la conscience personnelle, sur l’imputabilité, c’est-à-dire à un jugement que seule la conscience au for interne peut poser.

Le discernement

Le discernement, qui doit principalement regarder l’imputabilité et non l’objectivité, doit en premier lieu considérer les diverses situations16 et leur évolution dans le temps. C’est l’application du principe cher au pape François : le temps est supérieur à l’espace ! La distinction se fait entre «une seconde union consolidée dans le temps, avec de nouveaux enfants, avec une fidélité éprouvée, un don de soi généreux, un engagement chrétien17». Elle est différente d’une nouvelle union provenant d’un divorce récent » avec tout le cortège de souffrances que cela entraîne. Distinction subtile qui porte sur une différence de situation18. Dans les deux cas, il y a conscience de l’irrégularité de la situation et une grande difficulté à faire marche arrière. Cependant, on considère qu’avec le temps, il y a eu reconstruction d’une vraie famille et d’une union conjugale humainement valable. Ce n’est pas tout à fait l’idéal de l’évangile, mais on s’en rapproche !

A ce constat qui repose sur une différence de situation, dans le temps, on ajoute une autre distinction, celle du conjoint innocent, de celui qui a tout fait pour sauver son premier mariage et qui est injustement abandonné. Ce conjoint quant à son divorce est plutôt victime que coupable. Aucune autorité ne lui imputera la responsabilité d’une faute grave quant à la sauvegarde de l’intégrité de son mariage ! Enfin s’ajoute la troisième distinction de ces époux qui, pour une juste fin – l’éducation de leurs enfants – contractent une seconde union, étant, dans leur conscience personnelle, intimement persuadés que leur premier mariage irrémédiablement détruit n’avait jamais été valide19.

Les distinctions qui sont mises de l’avant sont des circonstances, c’est-à-dire des «conditions qui, tout en étant en dehors de la substance de l’acte humain, le touchent cependant en quelque façon20». Ces circonstances sont diverses. Certaines touchent la substance de l’acte : le divorce subi injustement pour la partie innocente, laquelle peut ne pas être tenue totalement ou partiellement responsable de l’injustice qu’elle subit ; d’autres concernent le temps : la longueur du temps, témoignant de la reconstruction normale d’une nouvelle famille, effacerait la situation objective mauvaise du remariage ; d’autres touchent à l’ignorance objective du premier mariage : était-il valide ou invalide ? Ces circonstances qui sont données comme atténuantes changent-elles substantiellement la nature objective de l’acte du remariage civil si le premier mariage est toujours considéré comme valide ? Elles changent certainement l’imputabilité de la situation objective de péché. Cette confusion entre le discernement qui porte sur l’objectivité de l’acte et l’imputabilité de la faute constitue l’ambiguïté du chapitre 8, surtout à partir du n° 300.

Jean-Paul II, dans Familiaris Consortio21, avait déjà reconnu la distinction entre ces diverses situations et il avait écrit que « les pasteurs doivent savoir que, par amour de la vérité, ils ont l’obligation de bien discerner les diverses situations ». Elle ne concernait pas du tout la situation objective de leur vie et que secondairement l’imputabilité de cette situation. Ce discernement concernait les divers moyens dont disposent l’Église pour aider ces chrétiens à vivre les exigences de leur baptême, leur foi en Dieu, dans le secours de sa grâce, laquelle n’est pas liée aux sacrements, et la confiance en sa miséricorde. Il avait cependant ajouté que, si pour ces chrétiens la vie sacramentelle ne leur est pas ouverte – sacrement de la réconciliation et communion eucharistique, en tant qu’ils vivent more uxorio –, une possibilité demeure, celle de renoncer à un droit, que le remariage ne leur donne pas, celui des actes conjugaux qui sont spécifiquement et exclusivement réservés aux époux. Renonçant à vivre modo uxorio, ils acceptent, selon la formule courante, de vivre comme «frère et sœurs».

Cette première possibilité est citée par Amoris Lætitia, en note de bas de page22, mais elle est accompagnée d’une citation de Gaudium et Spes qui en annule presque la praxis. Gaudium et Spes aurait dit que si entre les époux « manquent certaines manifestations d’intimité, la fidélité peut courir des risques et le bien des enfants être compromis ». Vue de cette manière, l’exigence de l’abstinence entre les époux – divorcés remariés – irait directement contre la fin première et seconde du mariage. Aussi bien dire que l’Église se contredit dans sa propre doctrine. Cependant, à regarder de près le texte de Gaudium et Spes, on voit que l’Église, tout en reconnaissant cette difficulté possible pour les époux qui veulent suivre la méthode de la continence périodique, considère cependant malhonnêtes ceux qui s’en servent pour inciter à la contraception artificielle. «Il ne peut y avoir de véritable contradiction entre les lois divines qui régissent la transmission de la vie et celles qui favorisent l’amour conjugal authentique23». Ce texte ne parle aucunement de l’abstinence nécessaire de ceux qui, n’étant pas mariés validement, ne peuvent vivre comme s’ils l’étaient.

Les normes du discernement

Le discernement moral posé par la conscience doit être un jugement de la raison pratique et par conséquent doit porter sur les deux actes qui lui sont propres. Le premier est l’examen de la nature d’un acte, c’est-à-dire de la connaissance de son objet, de l’évaluation de la rectitude de l’intention et des circonstances qui ont une relation formelle à l’acte qui doit être fait ou évité. Le deuxième acte est un jugement sur l’imputation, c’est-à-dire sur le degré plus ou moins volontaire du consentement et des circonstances qui accentuent ou diminuent la perfection ou l’imperfection de l’acte. Il n’y a que deux éléments qui détruisent complètement la qualité volontaire d’un acte, qu’il soit bon ou mauvais : l’ignorance et la violence ; mais il y a beaucoup de circonstances qui diminuent ou accentuent le volontaire : la crainte, la concupiscence, l’habitude etc. En face de ces circonstances, la tradition morale inspirée de saint Thomas24 considère que ces actes sont, en eux-mêmes, plus volontaires qu’involontaires même si le poids des circonstances semble forcer à faire ce que, sans ces circonstances, on n’aurait pas fait. Toutefois, l’examen de ces circonstances n’entache pas la vérité objective de l’acte ; il détermine la qualité de l’imputation, c’est-à-dire le degré de culpabilité, si l’acte est mauvais ou le degré de louange, si l’acte est bon.

Le numéro 300 de Amoris Lætitia énumère un certain nombre de circonstances qui doivent faire l’objet d’un discernement quand il s’agit de juger de la participation des divorcés remariés à la vie de l’Église afin de progresser dans l’accomplissement des « exigences de vérité et de charité de l’Évangile ». Cependant, ce discernement porte sur l’imputabilité de l’acte et non sur son objectivité. Le conjoint innocent n’est pas coupable de l’échec de son mariage, soit. Mais, objectivement, il n’est pas «forcé» de se remarier civilement si son premier mariage a connu un échec. Se remarier civilement est une chose qu’il peut faire ou ne pas faire. S’il le fait, alors que son premier mariage est toujours valide, il se met dans une situation objective d’adultère, même s’il n’est pas responsable de l’échec de son premier mariage. Car le péché réel d’un conjoint qui abandonne l’autre et le trahit rend-il pour autant ce mariage invalide ? L’adultère de l’un des époux est-il une circonstance formelle qui rend le mariage invalide ? Toute la tradition de l’Église, des Pères de l’Église jusqu’à Veritatis Splendor, répondrait que cela justifie une séparation de corps, c’est-à-dire un refus d’actes conjugaux, mais que cette situation, si pénible ou douloureuse soit-elle, ne rompt pas le lien nuptial consacré par le mariage sacramentel25.

Amoris Lætitia écrit cependant que si on considère les «circonstances atténuantes, il n’est plus possible de dire que tous ceux qui se trouvent dans une certaine situation dite ‘‘irrégulière’’ vivent dans une situation de péché mortel, privés de la grâce sanctifiante.» Cela signifierait qu’un remariage peut être considéré comme un acte involontaire susceptible de détruire ou de diminuer l’imputation d’un péché grave. Or, seules la violence ou l’ignorance peuvent détruire totalement le volontaire. Celui qui contracte un mariage civil est-il réellement dans l’ignorance de ce qu’il fait au point où l’irrégularité de son acte ne puisse pas lui être imputée ? Ou les circonstances dans lesquelles il est l’obligent-il violemment à contracter un autre mariage ? Les paragraphes qui suivent le n° 300 vont tenter, subtilement, de prouver l’ignorance et une «certaine» violence.

Jean Paul II à la rescousse

Citant Jean-Paul II, l’exhortation enseigne que ce n’est pas uniquement l’ignorance de la norme qui est cause d’involontaire, mais encore « une grande difficulté à saisir les valeurs comprises dans la norme26».

Trois textes de Jean-Paul II

 

Dans Familiaris Consortio, Jean-Paul II dit, au sujet de la contraception, que l’Église ne doit pas se contenter de rappeler la norme, mais qu’elle doit l’enseigner en tenant compte de toutes les conditions concrètes dans lesquelles la personne agit et prend ses décisions. Car, ajoute-t-il, beaucoup de chrétiens, tout en connaissant la norme, peuvent éprouver de la difficulté à comprendre les «valeurs morales comprises dans cette norme27». Il ne dit pas que la norme morale doit pour autant être changée et que celui qui n’a en pas compris toute la valeur ne pèche pas, mais que la formation des consciences suppose d’expliquer la norme dans toute l’extension de la valeur morale qu’elle contient afin qu’elle éclaire de façon adéquate une prise de décision selon les circonstances concrètes.

Saint Thomas sollicité

S’appuyant sur saint Thomas, Amoris Lætitia écrit qu’il y a «des facteurs qui limitent la capacité de décision28», donc qui diminuent suffisamment le volontaire pour considérer qu’un consentement à un remariage civil, si le premier mariage est toujours valide, peut ne pas entraîner l’imputation d’une faute grave. Le passage de la Somme lié à cette assertion est le suivant : «Saint Thomas d’Aquin reconnaissait déjà qu’une personne peut posséder la grâce et la charité, mais ne pas pouvoir bien exercer quelques vertus, en sorte que même si elle a toutes les vertus morales infuses, elle ne manifeste pas clairement l’existence de l’une d’entre elles, car l’exercice extérieur de cette vertu est rendu difficile : «Quand on dit que des saints n’ont pas certaines vertus, c’est en tant qu’ils éprouvent de la difficulté dans les actes de ces vertus, mais ils n’en possèdent pas moins les habitudes de toutes les vertus.»

Saint Tomas, dans l’article cité29, ne dit pas cela. Dans tous les articles qui étudient le lien entre les vertus morales et la charité théologale, l’Aquinate montre la nécessité de la charité théologale comme disposition nécessaire de la volonté pour agir selon la volonté et l’amour de Dieu ; il montre aussi la nécessité des vertus morales pour bien agir selon la charité30. Par la charité théologale créée en nous par Dieu, la volonté est rendue parfaite à vouloir aimer Dieu et Le servir. Il faut de plus, quelle que soit la perfection de l’agent, la disposition des puissances inférieures : les puissances affectives. Cette disposition est celle que donnent les vertus morales acquises. Ces vertus morales acquises ne disposent l’affectivité et la volonté qu’à agir humainement . Pour qu’elles deviennent des dispositions à agir surnaturellement, à agir pour l’amour de Dieu, il faut qu’elles soient élevées par la charité théologale. Cette élévation est donnée par l’infusion en nous de la charité théologale et par les vertus morales infuses qui lui sont connexes. Il est donc impossible d’agir selon la charité théologale, c’est-à-dire d’agir par amour de Dieu et pour l’amour de Dieu, s’il n’y a pas dans nos puissances d’action l’acquisition des vertus morales. Cette acquisition des vertus morales est, cependant, insuffisante si ces habitus ne sont pas élevés par la charité et par ce qui est lui est conjoint, les vertus morales infuses.

Possédant la charité, donc les vertus morales infuses, sommes-nous toujours capables de poser avec joie, facilité, sans peine, tous les actes de toutes les vertus morales ? Non, répond saint Thomas, car la joie de l’acte et sa facilité dépendent des vertus morales acquises. Ayant la charité, nous avons toutes les vertus infuses mais elles ne peuvent élever un acte naturel si ce dernier n’a pas suffisamment acquis sa perfection naturelle par la vertu. Car la vertu infuse ne change pas les dispositions du corps et de l’affectivité, lesquelles sont souvent des obstacles à pratiquer efficacement la charité et ce qu’elle commande. Ainsi, on peut être un grand mathématicien et être tellement déprimé par une mauvaise nouvelle qu’on en arrive à ne plus goûter la joie de la beauté de l’équation ; cela ne signifie pas que l’on n’est plus mathématicien. On peut avoir une foi vive et une vraie charité et avoir de la difficulté à faire oraison et même à ressentir une confiance profonde en Dieu. Toutes ces difficultés qui viennent du corps et des dispositions affectives sont bien connues de tous les saints.

Si l’on suit saint Thomas, il n’y a aucune possibilité de dire que, selon lui, on peut demeurer dans la charité théologale si l’on ne pratique pas naturellement et surnaturellement les vertus nécessaires à l’état de vie dans lequel on est. Ainsi, un religieux n’est pas obligé de pratiquer la chasteté conjugale, comme il n’est pas obligé de pratiquer la magnificence et, s’il pratique la prudence, c’est à un degré moindre que son supérieur qui, lui, doit pratiquer non seulement la prudence humaine, mais la prudence surnaturelle. Les époux doivent pratiquer non seulement la chasteté conjugale comme une maîtrise des désirs du concupiscible, mais dans une joyeuse obéissance au commandement du Seigneur qui commande de s’aimer comme le Christ a aimé l’Église (Ep 5, 25).

De cet enseignement découlent deux conclusions. La première : la charité théologale donne à toutes les vertus morales une capacité de poursuivre le bien surnaturel. Autrement dit, le sacrement de mariage donne aux époux la grâce qui élève tous les actes qu’ils font en tant qu’époux au bien surnaturel de la charité théologale. Elle ne les dispense pas d’acquérir la vertu morale de chasteté et les autres vertus morales propres à leur état. La deuxième : si toutefois, par un péché mortel, la personne détruit la charité théologale, elle détruit en même temps toutes les vertus infuses. Les vertus morales ne sont pas détruites pour autant. Autrement dit, les divorcés remariés, s’ils vivent dans une situation objective de péché, s’ils le savent et y consentent, peuvent continuer à vivre selon les dispositions acquises des vertus naturelles : amitié conjugale, fidélité conjugale, devoir moral envers leurs enfants. Ils ont toutes les apparences d’un bonheur naturel. Cependant, ces vertus morales ne sont plus élevées par la charité théologale à un bien surnaturel. Au contraire, des baptisés qui, en raison de l’obéissance au sacrement de mariage qui les a unis, luttent courageusement pour maintenir leur fidélité et la chasteté de leur union, même si la vertu morale n’a pas réussi à vaincre toutes les dispositions contraires de leur corps et de leur affectivité, ceux-là qui peinent dans la voie de la sanctification sont objet de l’amour de Dieu et de sa grâce. Chacun de leur acte est pétri de la charité théologale et de la victoire de l’amour du Christ en eux.

On ne peut faire dire à saint Thomas ce qu’il ne dit pas. On ne peut pas lui faire dire qu’on peut demeurer dans la charité théologale si on pèche gravement contre l’acte propre d’une vertu morale. On ne peut pas, par exemple, penser être dans la charité théologale si on pèche gravement contre la justice. On ne peut pas demeurer dans l’amour de Dieu si on pèche gravement contre la vérité. Les «saints menteurs et les saints voleurs», cela n’existe pas. Bien sûr, l’acte des vertus morales acquises se comporte comme une disposition «matérielle» à l’élévation au bien surnaturel que donnent les vertus infuses. Mais ces actes sont objectivement nécessaires à cette élévation. On ne peut pas prétendre plaire à Dieu si on agit contrairement à ce qu’Il demande, même s’Il le demande au nom de la loi naturelle. Agir contrairement et volontairement contre la tempérance, la justice, la force et la prudence pose un obstacle réel, et impossible à contourner, à agir selon la volonté de Dieu. Est-il vraiment possible de faire «ce qui est objectivement mal» en ayant la certitude spirituelle que l’on répond à l’amour de Dieu ?

L’option fondamentale

Nous sommes ici devant l’une des grandes difficultés de la morale moderne, celle du rejet des actes intrinsèquement mauvais31. Plus exactement, nous sommes en face d’une thèse en théologie morale que l’on appelle l’option fondamentale. Selon cette thèse, seule l’orientation vers ce qui est intentionnellement visé, le bien ou le mal, moral ou théologal, détermine la qualité de l’agir humain. Cela seul est formel vis-à-vis de tous les conditionnements, contraintes et circonstances d’un comportement concret. Celui qui agit doit donc s’efforcer de proportionner les réalités concrètes de ses actes afin d’atteindre, selon ce qu’il le peut, l’idéal visé qui lui seul détermine la valeur morale de son agir. Le raisonnement proportionnaliste considère donc les vertus morales et leurs actes propres comme la matière de ce qui formel, la charité théologale. Théologiquement, cette assertion est vraie au regard du bien surnaturel : la charité théologale est la forme de tous les actes vertueux.

Cependant, si l’on se tourne du côté de ce matériel, c’est-à-dire du côté de l’acte vertueux, la personne qui agit se trouverait devant de tels conditionnements, circonstances et contraintes dans lesquelles le bien et le mal sont plus ou moins mêlés, qu’il n’est presque jamais clair, pour elle, de savoir comment agir, pour agir vertueusement ou pour bien agir. Les actes humains dans l’épaisseur de leur matérialité ne seraient jamais objectivement bons ou jamais objectivement mauvais. Il faut donc renoncer à considérer la bonté ou la malice de l’acte, du côté de ce qui est vertueux. Cela ne concerne que ce qui est matériel ou ontique dans une existence humaine. Il faut regarder de façon primordiale ce qui est formel, c’est-à-dire la relation à la charité, et juger si l’acte concret contient une proportion plus ou moins grande à l’amour de Dieu. L’agir n’est donc en soi ni absolument bon, ni absolument mauvais. Sa qualité morale dépend de la proportion globale qu’il entretient vis-à-vis de la charité, son option fondamentale.

Si l’on admet cette thèse, il faut en voir les conséquences : la vertu a perdu ses propres exigences objectives qui doivent, selon la prudence, être ordonnées au bien poursuivi : la perfection de la personne et son élévation vers la sainteté. S’il n’y a plus d’exigences objectives, on ne peut pas dire qu’il y a des actes objectivement bons, et encore moins des actes objectivement mauvais. On ne peut viser que l’idéal de la charité et penser que tout en aimant Dieu et en cherchant à l’aimer, il est possible de vivre dans un état contraire à ce qu’il commande, parce que subjectivement, on ne peut pas plus. Ainsi, le remariage après un divorce si le premier mariage est toujours valide, est mauvais. Mais ce mal n’est qu’un mal ontique, matériel, factuel, ce n’est pas un mal moral. Il n’est un mal moral que selon le degré d’imputabilité, c’est-à-dire que dans la mesure où les personnes veulent en toute connaissance et volontairement aller contre la volonté de Dieu. C’est uniquement dans ce cas que, formellement, elles pèchent contre la charité : « Un jugement négatif sur une situation objective n’implique pas un jugement sur l’imputabilité ou la culpabilité de la personne impliquée32», dit Amoris Lætitia.

Personne ne peut juger que quelqu’un d’autre a la charité théologale ou ne l’a pas, ou l’a perdue ; même pas soi-même. Le seul jugement qui est permis et même bon est celui qui porte sur les dispositions objectives qui sont nécessaires pour que la charité existe selon la gratuité divine. Or ce jugement porte sur les vertus morales acquises. Objectivement, l’autorité doctrinale dans l’Église, l’autorité judiciaire comme celle du confesseur, doivent éclairer la conscience personnelle et lui montrer que les actes graves qu’elle pose, contre les vertus morales, créent des dispositions contraires à la charité ou à l’amour de Dieu. La volonté actuelle ou la persévérance dans ces dispositions constitue objectivement des dispositions à rejeter la volonté divine et crée un état permanent, si la personne ne fait rien pour en sortir, de désobéissance à la loi de Dieu.

Dans le cas des divorcés remariés, surtout pour cette catégorie dont le remariage semble humainement une réussite humaine où l’on peut reconnaître la pratique des vertus morales, de fidélité, d’ouverture à la vie, de chasteté etc, pourrait-on dire que la pratique de ces vertus constitue une disposition suffisante à une réinsertion gratuite de la part de Dieu, de la charité théologale ? Possible, mais cette réussite humaine n’efface pas la situation objective. La non-imputabilité non plus. L’imputabilité est un jugement qui regarde Dieu et la personne. La personne qui ne se juge plus coupable d’un acte objectivement grave n’en est pas moins dans cette situation, même si elle appelle sur elle l’amour et la miséricorde de Dieu. Juger de la valeur objective d’une situation ne signifie pas condamner et exclure. C’est uniquement dire que telle ou telle situation constitue une disposition négative à être dans un état objectif d’acceptation de la volonté divine.

Seul un acte contre la charité théologale ferait perdre la grâce divine et non un acte qui est contre une norme ecclésiale, si la personne reconnaîtrait loyalement que dans les circonstances concrètes, l’obéissance à cette norme lui est impossible. Car «cette conscience peut reconnaître non seulement qu’une situation ne répond pas objectivement aux exigences générales de l’Évangile. De même, elle peut reconnaître sincèrement et honnêtement que c’est, pour le moment, la réponse généreuse qu’on peut donner à Dieu, et découvrir avec une certaine assurance morale que cette réponse est le don de soi que Dieu Lui-même demande au milieu de la complexité concrète des limitations, même si elle n’atteint pas encore pleinement l’idéal objectif33». Mais… y a-t-il des cas où l’obéissance à une norme donnée par l’Église qui doit non seulement juger, mais éclairer sur la volonté de Dieu, soit impossible, précisément dans les cas où sa transgression entraînerait une faute grave ? Y a-t-il des cas où, en toute imputabilité, la conscience personnelle puisse passer outre cette doctrine et cette discipline et s’octroyer à elle-même une telle imputabilité qu’elle se définisse toujours formellement dans la charité, sans y être objectivement ou matériellement ? Il faudrait dans ces cas réécrire les martyrologes à partir du Livre des Macchabées.

Le rédacteur de ce passage de l’exhortation apostolique reconnaît que Jean-Paul II a rejeté l’option fondamentale dans Reconcilliatio et Pœnitentia34 mais qu’il concédait qu’il peut y avoir des situations très complexes et obscures sur le plan psychologique qui ont une incidence sur la responsabilité du pécheur. Cependant, autant dans cette exhortation apostolique que dans Veritatis Splendor, Jean-Paul II ajoutait : «Mais des considérations d’ordre psychologique, on ne peut pas passer à la constitution d’une catégorie théologique comme le serait précisément l’option fondamentale, entendue de telle manière que, sur le plan objectif, elle changerait ou mettrait en doute la conception traditionnelle du péché mortel35 . Ce que fait l’option fondamentale.

Discerner à partir de la loi naturelle

La conscience doit toujours discerner à partir des principes de la loi naturelle, même si ces principes sont rappelés par l’Église et forment la base de la théologie morale. Or, le mariage est, en vertu de l’acte Créateur, monogame et indissoluble de droit naturel selon ce que Dieu en a fait. Cela n’est pas à proprement une vérité de foi, c’est une vérité que la raison humaine peut découvrir selon sa propre lumière et qui fait l’objet d’une des lois les plus universelles de l’humanité. Cela ne signifie pas que tous les hommes connaissent tous les principes de la loi naturelle. Dans un article célèbre de sa Somme théologique36, saint Thomas enseigne que, dans le domaine de la vérité pratique, la certitude des principes et des conclusions qui en découlent n’est pas la même, quant à la rectitude et quant à la connaissance, que celle que l’on trouve dans la vérité spéculative. Dans la démonstration en matière spéculative, la raison part de principes qui sont admis de tous – par exemple qu’un triangle est une figure fermée comportant trois angles – et déduit par une démonstration bien faite que la propriété d’un triangle est que la somme de ses trois angles est égale à deux angles droits. Exemple simple qui fait comprendre que si l’on admet la définition, on admet la conclusion pourvu que le raisonnement soit cohérent. La vérité est donc la même selon la connaissance, dans les principes et dans les conclusions, et elle est reçue par tous ceux qui sont capables de faire la démonstration.

Saint Thomas d'Aquin, toile de Zurbaràn

 

Il n’en est pas de même, enseigne-t-il, pour ce qui est de la vérité pratique. Si le point de départ est un principe très commun de la loi naturelle, sa vérité est généralement connue de tous et reçue par tous, sauf exception culturelle. Il est vrai qu’il ne faut pas voler, sauf pour certaines cultures qui admettent le vol à la tire comme moyen de survivre. Mais les conclusions que l’on tire de ce principe commun, conclusions qui doivent tenir compte des situations concrètes et particulières, ne sont pas les mêmes pour tous quant à leur connaissance et quant à leur vérité pratique. Et il donne l’exemple du «dépôt qui doit être rendu à celui qui l’a laissé en garde». Ne pas le rendre serait un acte de vol. Cela est admis de tous, de façon commune ! Toutefois, il peut arriver que ne pas rendre le dépôt, loin d’être un vol, est un acte bon, un acte qui est la vérité pratique. Rendre le dépôt, par exemple un fusil, à celui qui veut commettre un acte de terrorisme serait une faute grave, tout simplement parce que le terroriste n’y a pas droit et qu’il fera le mal.

Cependant, l’acte de retenir le dépôt n’est pas une exception à la loi naturelle qui commande de ne pas voler, mais une application raisonnable et délibérée de la loi à une situation concrète précise. En effet, dans ce cas précis, la personne qui demande le dépôt n’y a plus droit car on n’a jamais le droit de faire le mal. Par conséquent, lorsque l’on cite saint Thomas, en disant que son enseignement sur la vérité pratique concernant les principes de la loi naturelle admet des exceptions, on est dans l’erreur. Saint Thomas n’a jamais dit qu’il y avait des exceptions à la loi naturelle, comme si dans certain cas, mentir, voler, être adultère, commettre un homicide, était un acte bon, une vérité pratique. Il a dit que la vérité pratique qui découle des principes de la loi naturelle doit toujours être recherchée avec beaucoup de soin et qu’on ne peut pas la déduire de façon univoque des principes communs de la loi naturelle. L’examen des circonstances peut montrer, avec une certitude raisonnable, qu’objectivement, telle action pratique contient telle vérité pratique et non pas que telle dérogation objective à la loi ne doit pas, en raison de certaines circonstances psychologiques ou sociales, ne pas être imputée comme une faute, si objectivement il y a faute. Savoir s’il y a faute grave ne dépend pas de l’application objective de la loi, mais de la considération des limites de la connaissance humaine et de la liberté du vouloir. On ne peut donc pas s’appuyer sur saint Thomas pour dire qu’il peut y avoir des exceptions où la situation objective d’un adultère pourrait être permise. Mais il peut y avoir beaucoup de cas où cet acte objectivement mauvais peut ne pas être imputé comme une faute grave si la personne ignore la gravité de l’acte ou si des facteurs psychologiques de violence ont détruit le volontaire ! Toutefois, même dans ces circonstances, la non-imputabilité subjective d’un acte ne le rend pas objectivement bon et la volonté qui le veut n’est pas dans la vérité pratique. Elle n’est donc pas droite, sans pour autant être qualifiée de pécheresse.

Les limites du pasteur

C’est pourquoi il faut recevoir avec beaucoup de prudence ce passage de l’exhortation : «A cause des conditionnements ou des facteurs atténuants, il est possible que dans une situation objective de péché – qui n’est pas subjectivement imputable ou qui ne l’est pas pleinement – l’on puisse vivre dans la grâce de Dieu, qu’on puisse aimer, et qu’on puisse également grandir dans la vie de la grâce en recevant à cet effet, l’aide de la grâce37». Ceci est vrai juxta modum dans la mesure où la personne ne sait pas, d’une ignorance invincible, ou est forcée, par une violence qui lui enlève toute liberté de choix, à vivre dans une situation objective de péché. Cependant, le pasteur ne peut juger, au for interne, de l’imputabilité coupable d’un acte extérieur gravement ou objectivement déficient. Mais il peut aider à discerner. Ce jugement de culpabilité est celui de la conscience. Ce même pasteur n’a aucun pouvoir pour changer la norme objective. Il doit au contraire s’appuyer sur elle pour aider la personne à avoir une conscience plus éclairée sur son propre état et découvrir en elle-même les mouvements de la grâce divine qui peuvent l’inciter à faire plus que ce qu’elle était disposée à faire où à vivre dans les exigences de la foi et de l’amour qui sont possibles pour elle, compte tenu de la discipline de l’Église (voir notre article du 8 octobre 2015).

Personne ne peut juger, ni même soi-même, si la charité théologale nous habite toujours ! L’Église ne le peut pas elle-même. Mais il est de sa mission d’enseigner que certains actes sont objectivement graves vis-à-vis de la loi divine et d’émettre des normes de comportement qui sauvegardent le bien commun, c’est-à-dire la sainteté de la communauté ecclésiale. Qu’elle s’abstienne de poser des jugements au for interne ne signifie pas que dans sa praxis, elle méprise les consciences personnelles, mais montre qu’elle ne peut dire ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire, en prenant comme principe les jugements des consciences individuelles. Elle n’a qu’un point d’appui : ce qu’elle sait de la loi divine. Sa mission est de l’enseigner, de la faire aimer et de la faire obéir.

La note qui l’accompagne – la note 351 – a fait couler beaucoup d’encre. Elle ouvrirait l’aide sacramentelle à ces cas exceptionnels qui subjectivement ne serait pas dans un état de péché grave, tout en étant dans une situation objective de péché. Mais, même si la confession n’est pas une salle de torture et l’Eucharistie n’est pas un prix destiné au parfait, n’est-il pas du devoir premier du pasteur d’éclairer une conscience sur la situation objectivement grave dans laquelle elle vit ? Car la « vérité libère » (Jn 8, 32). La personne humaine gagne à être pleinement dans la vérité pratique et non dans l’ombre douteuse de sa seule subjectivité.

Quoi dire, Quoi faire ?

Si l’on analyse avec un peu de rigueur le traitement que le chapitre 8 fait subir à la doctrine traditionnelle sur le mariage et surtout à la discipline qui en découle concernant ce que l’on appelle les «situations irrégulières», on se trouve devant une situation d’étonnement, sinon de terreur.

L’analyse engendre une certitude. Le rédacteur de ce chapitre ne peut être le pape François lui-même. L’habileté hautement casuistique du texte, la connaissance pointue et fine des textes cités, que ce soient ceux du magistère antérieur, que ce soit ceux de saint Thomas, ou même ceux des Pères synodaux, est trop élevée. Elle est celle d’un ou de plusieurs théologiens de métier qui connaissent en profondeur la théorie morale du proportionnalisme et qui savent comment trouver les textes les plus expressifs pour justifier leur point de vue. Car ce chapitre met en œuvre un proportionnalisme développé. On retrouve toutes les anciennes querelles et imprécisions que l’on croyait dépassées : la distinction du parfait et de l’imparfait remplaçant la distinction formelle des actes bons ou mauvais, la morale de situation, l’option fondamentale, le primat de la conscience subjective, les doutes sur l’universalité de la loi naturelle. Tout est habilement arrangé pour faire entendre et admettre ce que Veritatis Splendor avait condamné.

Alors quoi, le pape François, s’il n’a pas écrit ce chapitre, est-il complice ? Ou a-t-il été trompé par ses propres collaborateurs, qu’il a pourtant choisis lui-même ? Peut-être n’a-t-il pas jugé lui-même de l’importance de l’entreprise ? Emporté par son désir d’en finir avec la mise à l’écart de ceux qu’il appelle les exclus, il a trouvé que cette théologie morale qui met entre parenthèse l’objet moral, pour favoriser l’émergence de la subjectivité, sujet de miséricorde, convenait parfaitement à son élan pastoral ? Peut-être ! Nous ne le saurons jamais.

Mais nous ne pouvons pas faire deux choses. La première serait de considérer que les directives pastorales qui émergent du chapitre 8 sont à appliquer sans discernement et ne doivent pas être reprises au regard de toute la pastorale traditionnelle de l’Église. Il faut relire les grandes encycliques de Jean-Paul II, de Paul VI et de Benoît XVI et voir comment elles constituent toujours un guide pour appliquer les nouvelles directives de l’exhortation Amoris Lætitia. Sans ce guide, nous risquons de perdre le bon sens et même notre conscience. La deuxième serait de considérer que le pape François n’a rien à nous dire. Maladroitement ou imprudemment, peut-être, ou divinement, son message restera clairement comme une lumière dans l’Église. La prudence pastorale ne peut se contenter d’énoncer des normes, de formuler des règles, de pratiquer des condamnations. Nous sommes devant une situation de crise en ce qui concerne la théologie morale, principalement celle qui regarde la morale de la famille et du mariage. Il y a probablement plus de chrétiens qui vivent dans des situations irrégulières que de chrétiens qui vivent selon la situation objective du mariage telle que donnée par Dieu et enseignée par le Christ. Car dans l’Église, il y a plus de pécheurs que de saints canonisés ! Cela appelle un immense devoir de miséricorde et ce devoir, le pape François veut l’accomplir. Nous devons faire ce qu’il dit : sortir de notre confort spirituel, aller vers ceux qui sont, sans le savoir, dans les ténèbres de l’ignorance et dans les difficultés de la souffrance de l’échec de l’amour, écouter, comprendre, accompagner, éclairer, soutenir et aider chaque personne à retrouver la Joie de l’Évangile dans la Vérité qui rend libre.

Aline Lizotte

 


1 – Déclaration du Conseil pontifical pour les Textes Législatifs, 24 juin 2000, n° 1a.

2Amoris Lætitia, n°303.

3 – Ces deux références évangéliques ne sont pas citées dans Amoris Lætitia.

4 – Il faut faire attention à l’inviolabilité de la conscience. Une conscience invinciblement erronée doit être respectée dans la mesure où elle ne met en péril ni le bien commun de l’État, ni le bien commun de l’Église. Mais on ne doit pas toujours respecter, dans ses conclusions pratiques (praxis) une conscience qui est dans l’erreur, ni dans l’État, ni dans l’Église. Les djihadistes qui proclament que tous les « infidèles », ceux qui n’adhèrent pas au Coran comme règle de conduite, doivent être tués, ne doivent pas être respectés par l’État ! Tous ceux qui enseignent que l’avortement est un droit de la femme, même s’ils l’affirment comme un fait de conscience, ne doivent pas être « respectés »… on doit continuer à penser et à enseigner que cela demeure objectivement un mal. Ne pas respecter une conscience ne signifie pas que l’on condamne, mais que l’on affirme que les conclusions personnelles auxquelles elle arrive – conclusions erronées – créent un tort objectif pour la personne et pour la société ou pour l’Église. Cf Jean-Paul II, Veritatis Splendor, n°63.

5Amoris Lætitia, n°3.

6 – Cf. Lumen Gentium, n°25.

7Amoris Lætitia, n°292.

8 – Les éléments qui sont propres au mariage chrétien sont uniquement l’unité, l’indissolubilité et l’ouverture à la vie ; ce sont des éléments qui conviennent aussi au mariage naturel. Entre dans les éléments essentiels du mariage sacramentel l’imitation de l’amour du Christ pour son Église, c’est-à-dire l’augmentation de la charité théologale donnée par la grâce sacramentelle.

9 – Le mariage sacramentel n’est pas un idéal qui rend parfait le mariage naturel. En réalité, il n’ajoute rien à ce mariage, sauf un élément essentiel qui est la charité théologale, vertu infuse, qui transforme TOUT ce que donne la nature et permet à la personne d’être habituellement participante de l’amour divin, non seulement parce qu’elle est aimée de Dieu, mais parce qu’elle L’aime comme Il veut être aimé.

10 – Cf saint Thomas, In duodecim Metaphisicorum Aristotelis, L.X, l. 6 où l’on voit que puisque l’opposition entre le parfait et l’imparfait est une opposition de privation, ce genre d’opposition ne peut être constitutive d’une différence spécifique qui demande que deux principes formels contraires séparent le tout générique en espèces complètement différentes.

11 – Ainsi le genre animal est parfaitement divisé par la différence formelle «raisonnable». L’on ne pourrait pas dire que, bien qu’il y ait des ressemblances entre l’homme et la bête, il y ait entre eux un certaine analogie. La bête n’est pas analogue à l’homme, ni l’homme analogue à la bête. De même, on ne peut dire qu’entre l’union de fait, le concubinage et le mariage civil d’une part et, d’autre part, le mariage sacramentel, il y ait un lien analogique, bien que du point de vue humain, il y ait des ressemblances. Car, les éléments de ressemblance entre les formes prétendues «imparfaites» de la vie conjugale des unions non sacramentelles ne peuvent prétendre à l’élévation surnaturelle, dans l’ordre de la charité théologale, aux formes d’amour, de tendresse et de fécondité auxquelles le mariage sacramentel élève le mariage naturel et les autres formes d’union conjugale entre l’homme et la femme.

12Relatio Synodi, 2014, n°24.

13Amoris Lætitia, n°297.

14 – Cf. De Veritate, q. 17, a. 1.

15 – Cf. Gaudium et Spes, n°16.

16Amoris Lætitia, n°298.

17Ibid.

18 – Ici, il faut rappeler la distinction faite par Pie XII et son rejet absolu de la Morale de Situation. Cf. Discours aux participants au congrès de la fédération mondiale des jeunesses féminines catholiques, vendredi 18 avril 1952.

19Amoris Lætitia, n°298.

20 – Cf. saint Thomas, S.Th., Ia-IIae, q.7, a.1, c.

21Familiaris Consortio, n°84.

22 – Cf. la note 329.

23Gaudium et Spes, n°51.

24 – Cf. S.Th, Ia-IIae, q. 6.

25 – Cf. la situation du divorce dans l’Église primitive.

26Familiaris Consortio, n°33.

27 – Le passage exact est celui-ci : «Elle sait que de nombreux conjoints rencontrent de telles difficultés tant pour la pratique concrète que pour la compréhension des valeurs comprises dans la norme morale.»

28Amoris Lætitia, n°301.

29 – Cf. S.Th., Ia-IIae, q.65, a.3.

30 – Cet article très important est complètement omis quand on fait appel à saint Thomas. Dans la réponse à la 1ère objection qui porte sur la nécessité des vertus morales, saint Thomas : Pour que l’acte d’une puissance inférieure soit parfait, il faut qu’il y ait perfection non seulement dans la puissance supérieure mais aussi dans la puissance inférieure : quand bien même en effet l’agent principal se comporterait comme il faut, l’action parfaite ne s’ensuivrait pas si l’instrument n’était pas bien disposé. Aussi faut-il, pour être en mesure de bien agir dans ce qui mène à une fin, non seulement avoir la vertu par laquelle on est bien disposé envers la fin, mais encore les vertus par lesquelles on est bien disposé envers les moyens ; car la vertu concernant la fin joue le rôle de principe et de moteur à l’égard de celles qui regardent les moyens. Voilà pourquoi il est nécessaire d’avoir aussi les vertus morales avec la charité. Ia-IIae, q.65, a.3, ad1.

31 – Il faut insister, saint Thomas ne dit pas, dans cet article, qu’une personne ne peut pas poser certains actes qui sont ceux des vertus morales, mais possédant les vertus infuses il ne peut pas toujours vaincre, avec facilité et joie, les obstacles qui se dressent devant la pratique des vertus morales, signe que ces vertus ne sont pas parfaitement engendrées dans la personne. La disposition de la volonté à vivre de la charité théologale ne dépend pas de la réussite à pratiquer les vertus morales, mais de l’attachement de la volonté à faire, par amour, ce que Dieu commande. Ce que dit saint Augustin : «Donne ce que tu commandes et commande ce que tu veux» Les Confessions, X, 29. Mais cela ne donne pas à la personne le pouvoir de changer les dispositions de la loi divine.

32Amoris Lætitia, n° 302.

33Ibid, n°303.

34 – N° 7. Mais aussi plus amplement dans Veritatis Splendor, n° 65-70.

35Veritatis Splendor, n° 69.

36S. Th., Ia-IIae, q. 94, a. 4.

37Amoris Lætitia, n°305.

 

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